Fabrique de sens
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Le médiéviste dans le monde des sources, des textes et des archives, par Joseph MORSEL

lundi 20 mars 2017

Vendredi 06 novembre 2015

Un touriste perdu en pays étranger : Le médiéviste dans le monde des sources, des textes et des archives, thème de la rencontre avec Joseph MORSEL, Historien médiéviste, Maître de conférences à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne.

Texte diffusé avec l’aimable autorisation de l’auteur.

« Un touriste perdu en pays étranger : Le médiéviste dans le monde des sources, des textes et des archives »

Avec Joseph MORSEL

Taos AIT SI SLIMANE : Je propose de commencer en souhaitant la bienvenue à notre invité, Monsieur Joseph MORSEL, membre du Comité scientifique et culturel de l’exposition temporaire Quoi de neuf au Moyen Âge d’Universcience. Historien médiéviste, Joseph MORSEL est Maître de conférences à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne.

Joseph MORSEL : Merci beaucoup de l’invitation, et merci d’être là alors que nous sommes en fin d’après-midi et en fin de semaine. Certains auraient sans doute préféré être ailleurs.

Je vais commencer par présenter et expliquer le titre en question. Celui-ci fait directement référence à un article d’un archiviste canadien, Terry Cook, qui a publié en 2008 un article extrêmement intéressant dans lequel il compare les historiens à des touristes perdus dans un pays étranger, celui des archives [1]. Je lis le passage :

« Les archives sont un pays étranger pour beaucoup d’historiens. Bien sûr, c’en est un qu’ils visitent fréquemment – mais sans doute plutôt comme des touristes de passage, le nez dans leur guide, uniquement intéressés par les vues motivant leur venue, mais négligeant leurs environs, ne discutant pas avec les indigènes sur ce qu’ils font, et donc échouant à comprendre le caractère profond du pays et l’âme qui l’anime. »

Les historiens aux archives ne savent absolument pas pourquoi ils sont là. Ils savent ce qu’ils cherchent et ce qu’ils veulent, à savoir des papiers plus ou moins anciens. Au-delà de cela, ils n’en ont aucune idée. Cet article renvoie à l’idée qu’il existe une sorte de divorce qui s’opère en Amérique du Nord, c’est-à-dire aux États-Unis et au Canada, entre historiens et archivistes. Terry Cook parle d’un « changement de paradigme », d’autres archivistes ou historiens, comme Francis X. Blouin et William G. Rosenberg [2], parlent d’un « divorce archivistique », qui correspond encore une fois à la situation propre aux États-Unis et au Canada. Nous pourrons revenir si vous le souhaitez sur les raisons propres à la situation nord-américaine, mais ce n’est pas ce qui nous intéresse ici. Le cas de l’Europe tient en particulier au fait que les archivistes ont une formation historienne. Le divorce n’y existe donc pas de la même manière. Cela ne signifie pas que les historiens savent et comprennent ce que font les archivistes. Les archivistes savent tendanciellement ce que font les historiens, mais l’inverse n’est absolument pas vrai.

C’est la question qui se pose ici. Il s’agit d’un écart, même s’il n’y a pas divorce, qui existe du côté des historiens par rapport au travail des archivistes, qui sont purement et simplement perçus par les historiens comme des petites mains, comme des chevilles ouvrières et comme des serviteurs invisibles. C’est la manière dont les historiens ont considéré non seulement les archivistes, mais dont les archivistes eux-mêmes se sont très longtemps considérés. C’est ce qui change notamment aux États-Unis et au Canada, pour des raisons qui sont encore une fois propres à l’Amérique du Nord.

Ce qui caractérise l’Europe, et notamment la France, c’est donc moins ce divorce entre archivistes et historiens que la prise de conscience progressive par les historiens de l’ampleur de leur méconnaissance du travail des archivistes. Les historiens finissent par se rendre compte qu’ils ne savent pas en définitive ce qui se passe derrière les portes derrière lesquelles travaillent les archivistes. Le problème majeur qui les a amenés en particulier à en prendre conscience est leur inquiétude quant à la méconnaissance de toutes les déterminations extérieures à l’histoire, c’est-à-dire les déterminations extrahistoriques et donc conceptuelles, institutionnelles et techniques. Il s’agit de tout ce qui pèse sur leur travail, et dont les conséquences sont extrêmement importantes sur la façon dont ils peuvent comprendre la documentation à laquelle ils ont accès.

Je vais vous présenter ici les étapes de cette prise de conscience. Ces étapes sont au nombre de trois. Elles signalent une amélioration chez les historiens de leur manière de travailler. Les historiens travaillent de manière un peu plus propre qu’auparavant étant donné qu’ils se posent des questions qu’ils ne se posaient pas. Nous pouvons considérer aussi et surtout que la transformation des questions que se posent les historiens accompagne elle-même une transformation qui est elle-même en germe de la manière dont les historiens conçoivent même ce qu’est l’histoire. Un changement est en train de s’opérer. Je ne sais pas du tout si ce changement va aboutir à quelque chose, mais nous voyons très clairement apparaître un ensemble de discours autour du travail historique, qui amène notamment à se détourner de ce qui a été pendant très longtemps l’objet du travail des historiens, à savoir le passé. Or c’est un discours qui est justement en train de passer... Il est concurrencé par un discours qui fait de l’historien un spécialiste non pas du passé, mais de la transformation des sociétés. Il me semble que ce que nous observons dans cette façon dont les historiens conçoivent leur travail va précisément dans le même sens. Encore une fois, je ne suis pas certain que cela va aboutir. Mais ce sont des transformations qui sont visiblement en germe.

Pour quelle raison parlons-nous du médiéviste ? Dans mon titre, et contrairement au texte de Cook, ce n’est pas seulement l’historien, c’est le médiéviste qui est perdu en pays étranger. Certes, je suis moi-même médiéviste. Cependant, ce n’est pas parce que je suis médiéviste, et ce n’est pas parce que je suis arrivé ici dans le cadre d’un projet concernant le Moyen Âge, que j’envisage précisément la chose sous l’angle médiéviste, mais c’est parce que cette réflexion a surtout été menée par des médiévistes, et secondairement par des modernistes. Ce n’est pas parce que les médiévistes ont une vertu particulière ou qu’ils sont plus intelligents que les autres, mais c’est parce qu’un rapport particulier s’est développé entre les médiévistes et un objet très spécifique que nous appelons « literacy », que je traduis désormais en français par « culture de l’écrit ». C’est un objet qui a tout d’abord été développé par les ethnologues, le plus important ici étant Jack Goody, qui est un ethnologue africaniste anglais. Or il se trouve que ce sont les médiévistes – pour des raisons sur lesquelles je passe pour le moment – qui se sont intéressés les premiers et le plus intensément à ce problème. La literacy est donc devenue un objet fondamental surtout chez les médiévistes, plus secondairement chez les modernistes, et pratiquement inexistant (à ma connaissance) chez les antiquisants ainsi que chez les contemporanéistes, pour des raisons liées aux types de documentation auxquels ils ont accès.

Nous pouvons donc considérer qu’il existe trois phases dans les rapports des historiens à la documentation médiévale, avec des noms bizarres – c’est moi qui ai donné en grande partie ces noms. Il ne s’agit pas de trois phases successives, j’insiste là-dessus : elles sont apparues successivement, mais elles ne se sont pas remplacées les unes les autres. Chacune des phases précédentes continue, et nous avons donc affaire à une sorte de tuilage, ou chevauchement.

-  La première phase est ce que j’appelle la phase textuaire. C’est la toute première. Elle commence au XIXe siècle en même temps que la science historique. Elle a régné en maître pendant quasiment deux siècles.
-  Il s’en est suivi une deuxième phase à partir des années 1980, que j’appelle phase scripturaliste. Je reviendrai évidemment à chaque fois sur le sens de ces mots.
-  La troisième phase, qui est la phase la plus actuelle commencée depuis le début du XXIe siècle, est la phase que j’appellerais archéologiste. J’aurais tendance à dire « archéologique », mais le risque de confusion est tel que je préfère pour l’instant dire « archéologiste ».

Je vais bien évidemment examiner ces diverses phases dans l’ordre.

I.– Vous retrouvez dans la première phase, ou phase textuaire, le terme de « texte ». Je reviendrai sur la personne probablement à l’origine de cette notion de « textuaire ». C’est la toute première phrase qui est apparue dans le rapport des historiens à la documentation médiévale, et notamment des médiévistes. Elle est directement liée à la manière dont s’est constituée la discipline historique ou science historique entre 1750 et 1850. Cela veut dire qu’il n’y a pas d’histoire en tant que science historique avant 1750-1850. Ce n’est que de la chronographie, c’est-à-dire des personnes parlant du passé (souvent aussi de leur présent) de façon variable, plus ou moins intéressante, mais ce n’est pas à proprement parler de l’histoire au sens où nous l’entendons aujourd’hui, à savoir une science historique.

Auditrice : L’histoire commence-t-elle en 1750 ?

Joseph MORSEL : La science historique se constitue entre 1750 et 1850. Cette période ne concerne pas spécifiquement l’histoire. Un collègue allemand, Reinhart Koselleck, l’appelle « période de seuil » : c’est le moment où s’opère ce basculement entre la société féodale et la société libérale, capitaliste ou bourgeoise, à savoir celle dans laquelle nous vivons aujourd’hui. Cette phase de seuil dure environ un siècle, entre le milieu du XVIIIe siècle et le milieu du XIXe siècle. C’est cette période pendant laquelle se construisent également la notion d’histoire et ce rapport particulier aux textes. Ce n’est plus de la chronographie, une simple façon de parler du passé pour guider le présent.

A.– Cette transformation entre 1750 et 1850 repose d’une part sur un changement très profond de temporalité. C’est-à-dire que la société avant 1750 et la société dans laquelle nous vivons aujourd’hui ne vivent absolument pas avec les mêmes conceptions de la temporalité, ce n’est pas du tout le même temps, ils ne le voient pas du tout de la même manière. Et justement, l’élément fondamental qui permet de construire une science historique est l’idée qu’il existe une rupture entre le passé et le présent, que le présent se transforme progressivement et inéluctablement en passé. Une fois qu’il est passé, il est par contre passé, c’est-à-dire d’une tout autre nature temporelle, irrémédiable. Cela nous paraît absolument évident, alors que ce n’était pas du tout évident pour la société antérieure, dans laquelle le rapport entre présent et passé n’intervenait pas du tout de la même manière : le passé rejouait ainsi en permanence dans le présent.

Une autre différence est qu’à partir de la « période de seuil », on se trouve dans notre société avec un futur ouvert. Nous imaginons bien qu’un jour ou l’autre une catastrophe va finir par nous tomber sur la tête, mais sans savoir vraiment ni quand ni comment. La société antérieure, elle, était persuadée de le savoir : le jour du Jugement dernier allait arriver (il est en permanence annoncé pour demain) et que le temps allait se terminer. Le futur était ainsi borné, il était défini. Les gens ne savaient pas quand cela se produirait, mais ils savaient que cela allait se produire, et la manière dont cela allait se produire : c’était marqué dans la Bible. À l’inverse, nous avons un futur complètement ouvert, ce qui rend possible toute la représentation du progrès, et sa rétroprojection sur les périodes du passé, qui permettait alors de faire de la société libérale l’aboutissement d’un long processus de civilisation. La rupture fondamentale entre le passé et le présent s’accompagne donc aussi d’un changement net dans le rapport entre présent et futur ; et comme le présent n’était qu’un rejeu du passé, également entre le passé et le futur.

Un élément tout simple de cette nouvelle temporalité est que la notion de siècle apparaît à ce moment-là. Le mot saeculum pouvait exister avant, mais il n’avait pas du tout le sens que nous lui donnons aujourd’hui, à savoir une période de 100 ans. Le siècle était le monde dans lequel on vivait, il n’avait pas de durée spécifique, et ce n’était pas du tout une période de temps fixe au sens où nous sommes passé, à un moment et un seul, du XXe au XXIe siècle. Nous voyons ainsi la mise en place d’une nouvelle temporalité qui est directement liée à ce changement, lié lui-même à la mise en place d’une pensée qui est la pensée des historiens.

La seconde rupture qui accompagne la mise en place de cette histoire est la naissance du social, une conception de la société qui n’existe pas antérieurement. La seule société qui existait antérieurement était l’ecclesia, c’est-à-dire l’Église et l’ensemble des chrétiens. Il n’existait aucun terme pour penser la société en dehors du mot ecclesia. Notre société se pense en outre par opposition à la nature : nous avons ainsi d’un côté le social et de l’autre côté la nature, tandis que la société et la culture peuvent être éventuellement identiques dans certains cas. Par ailleurs, la société est spécifiquement distinguée de l’individu.

Mais ce sont là des distinctions (face à la nature et face à l’individu) qui n’existent pas dans la société médiévale du fait que la nature n’existe pas en tant que telle : il n’existe que la création de Dieu, la société est donc aussi quelque chose voulue par Dieu – le problème est donc réglé. Nous sommes ainsi dans l’ordre de la création, et non pas du tout dans l’ordre du social par opposition à la nature. De même, l’individu n’est pas pensable en tant qu’individu : certes le personnalisme chrétien existe, la notion de salut individuel existe – mais la personne n’est pas du tout pensée de la manière dont nous pensons l’individu, à savoir comme un atome de la société. Il y a d’abord la société, et ensuite les hommes. Ce n’est donc pas du tout la pensée libérale-bourgeoise qui est la nôtre, avec d’abord les individus et ensuite la société.

Tous ces changements accompagnent donc la naissance de l’histoire entre 1750 et 1850. Le passé est dès lors l’Ancien Régime ou l’Antiquité – les tout premiers livres d’histoire (dus à F.A. Wolf, 1795, et B.G. Niebuhr, 1811) concernent d’ailleurs l’Antiquité. Il existe ainsi désormais des sociétés antérieures, qui sont passées et terminées, et dont on doit rendre compte. Étant donné qu’on fait désormais une histoire qui se veut rationnelle, le problème majeur est qu’on n’a rien – on invente en effet la discipline, mais sans les instruments de travail qui nous paraissent aller de soi : on n’a pas de livres d’histoire, on n’a pas d’inventaire d’archives, on n’a pas de publications de sources. Les historiens avaient tout à inventer et tout à faire. Les seules choses à leur disposition sont des textes écrits en général par des clercs qui racontent des épisodes et des histoires divers et variés, qui ne cherchent en rien à expliquer rationnellement quoi que ce soit, puisque c’est toujours la volonté de Dieu qui intervient ou la méchanceté des hommes manipulés par le Diable. Ce n’est donc pas du tout une explication de type historique..., et la chronologie est de plus incertaine. Pour ce qui est du matériau, il faut se rappeler que toutes les archives féodales, lorsqu’elles n’ont pas été détruites, sont devenues des archives historiques (en 1790 pour la France et au début du XIXe siècle pour le reste de l’Europe, dans le cadre des guerres révolutionnaires ou autres), mais qu’elles ont en général été entassées dans divers endroits, de nouveau déplacées, sélectionnées, triées, mais souvent sans véritables inventaires. On ne sait donc pas ce qui s’y trouve.

La naissance de la discipline historique a donc aussi signifié la naissance d’une certaine conception du matériau historien. La totalité du XIXe et une bonne partie du XXe siècle a consisté à fabriquer les bases du travail des historiens. Celles-ci ont consisté en la mise en place d’une chronologie à peu près propre, suffisamment fine pour qu’on puisse se repérer et localiser tel ou tel personnage, tel ou tel épisode, telle ou telle allusion. Elles permettent de faciliter l’accès aux données pour faire en sorte que les historiens aient de quoi travailler. Mais il fallait le faire à partir de documents considérés comme fiables et probants. C’est la raison de la fabrication d’inventaires d’archives. Les premiers à avoir travaillé sur ce sujet sont bien évidemment tous les archivistes formés dans les écoles d’archivistes qui apparaissent à ce moment-là, comme l’École nationale des chartes fondée en 1821. La première activité de ces institutions et archivistes a été de définir des principes de triage, de classement et d’inventaire et de les mettre en pratique.

L’autre grande activité du XIXe et de la première moitié du XXe siècle a été la publication de sources : des textes médiévaux ont été publiés à tour de bras dans le cadre de grandes entreprises en France, en Espagne, en Allemagne ou en Italie. Or cela signifie implicitement, lorsque des documents sont publiés et que, dès lors qu’il est certifié que les documents sont véridiques, on les utilise comme tels, qu’on considère que la seule chose intéressante est évidemment leur teneur, le texte. La seule chose qui compte est ainsi le contenu, le texte est réduit à son seul contenu du fait de son édition. C’est en cela que le travail qui correspond à cette phase centrée sur le texte peut être dit « textuaire ».

Ce travail s’avère ainsi prisonnier d’un double héritage – qui n’a toujours pas disparu, parce qu’il est lié à cette pensée textuaire. Le premier héritage est le christianisme, qui est corrélé à deux éléments contextuels qui jouent un rôle important. Un premier élément est l’origine d’une bonne partie des historiens, notamment en Allemagne, qui est un espace absolument déterminant pour l’élaboration de la science historique. Les premiers historiens y sont en effet tous fils de pasteur ou d’anciens pasteurs. C’est notamment le cas d’un personnage sur lequel je reviendrai tout à l’heure, Leopold Ranke, qui a commencé tout d’abord par être pasteur. Or tous ces gens restent dans une perspective chrétienne – non pas du point de vue de la temporalité, on l’a dit, mais du point de vue du sens des choses (personnes ou événements) : les mots (écrits) renvoient à des réalités qui existent en soi et dont ils ne sont qu’un habillage plus ou moins fidèle ou transparent. Le second élément qui arrime l’histoire textuaire à l’herméneutique chrétienne est la philologie : la méthode philologique, cruciale pour la pensée textuaire puisqu’elle visait à garantir nos connaissances sur l’« habillage » du sens (les mots, la langue), s’est en effet élaborée en premier lieu dans le cadre de la philologie biblique. Il s’agissait en effet de mettre en place d’un texte biblique stable, évidemment référé à un seul auteur (Dieu), et pour lequel il n’existe qu’un seul texte possible : toute variante de celui-ci ne pouvait nécessairement être qu’une erreur, puisque Dieu ne pouvait bégayer... Ce modèle de la philologie a ensuite été utilisé et appliqué à l’ensemble des textes médiévaux, ce qui signifie que tout a été ramené à une seule forme avec un seul auteur – et que tout ce qui s’en éloignait était nécessairement des erreurs.

Nous avons donc un premier héritage, qui est celui du christianisme. Le second dont reste prisonnière cette pensée textuaire est la dimension juridique. Tous ces documents avaient en effet commencé par être des documents juridiques avant de devenir des textes historiques. La dimension juridique n’est pas vraiment pertinente à l’époque médiévale – ne serait-ce que parce qu’il ne s’agit alors jamais de faire respecter le droit mais de faire régner la concorde. À partir de la deuxième moitié du XVIIe siècle et surtout au XVIIIe siècle, tous ces documents deviennent utilisables d’un point de vue juridique au sens actuel du terme, ce qui signifie cependant que même des documents médiévaux sont utilisables en justice. Les fameux papyri mérovingiens de Saint-Denis étaient ainsi des documents encore considérés au XVIIe et au XVIIIe siècle comme des titres de droit, bien qu’ils aient quelque 1000 ans d’âge... C’est pourquoi une méthode a été élaborée autour de ces documents médiévaux, afin de garantir leur valeur judiciaire : la diplomatique, due à un bénédictin, Dom Mabillon (1681) – le mot « diplomatique » n’ayant rien à voir avec ce que nous appelons aujourd’hui la diplomatie : la diplomatique est liée au « diplôme », à la « charte ». Il s’agit donc de pouvoir attester de la véracité du document, et donc de la charte – sachant que dans un grand nombre de cas on n’avait plus les originaux mais seulement des copies. Le problème était alors de prouver que la copie était fidèle, en se basant sur la qualité du latin, sur le repérage et la datation des formulations, sur le fait que le document ne parlait pas d’une personne qui ne pouvait pas être née, etc.

De ces deux héritages, à savoir chrétien et judiciaire (ou juridique), découle une obsession de vérité très présente dans la pensée textuaire et la pensée historique. Elle est toujours présente aujourd’hui, au moins dans la façon dont la population conçoit le travail de l’historien : on entend en effet très souvent parler de « vérité historique » aux informations, dans les journaux, sur le web, alors que celle-ci n’existe bien évidemment pas – pas plus que pour aucune science. Mais cette obsession pour la vérité historique et pour la résurrection du passé est un élément central dans la manière dont on conçoit au XIXe siècle, et pendant une bonne partie du XXe siècle, le travail des historiens. Parmi les personnages cruciaux pour cette affaire, il faut citer Leopold Ranke, allemand, au milieu du XIXe siècle. Il est largement le père de la méthode historique telle qu’elle s’est ensuite répandue un peu partout dans le reste de l’Europe. Or il se plaçait expressément dans une logique de résurrection (non pas au sens eschatologique du terme), son idée étant que nous devons utiliser les documents comme s’ils étaient une fenêtre sur le passé, pour nous remettre littéralement dans ce passé, ou dans cette situation d’origine, le but de l’historien étant donc de restituer le passé tel qu’il était. Cette obsession mimétique est absolument caractéristique de Ranke, et elle s’est largement diffusée en dépit des vives critiques de philosophes de l’histoire, notamment inspirés par Hegel.

Le second ensemble à mentionner est le duo Langlois & Seignobos : maintenant, nous sommes en France, vers 1900. Ce sont les pères de la méthode historique française, souvent appelée « méthode positiviste ». Ils ne sont pas les adaptateurs directs de Ranke (déjà adapté par d’autres) mais leur méthode historique reste une démarche mimétique comparable à celle de Ranke de résurrection du passé. L’enjeu alors n’est cependant plus de se démarquer des philosophes mais des sociologues. Les années 1900 correspondent en effet à celles du le « grand partage » disciplinaire : c’est le moment où s’opère la désarticulation complète de la science sociale. On taille des morceaux, attribués à l’histoire, à la sociologie, à l’anthropologie, à la géographie, à la psychologie, etc. Ainsi découpées en morceaux, éclatées, démembrées, les sciences sociales deviennent dès lors difficilement capables de produire un discours cohérent sur la dynamique d’une société, et donc en particulier sur sa logique de transformation sociale. Par conséquent, tant que nous resterons dans un cadre disciplinaire, nous n’en sortirons pas. C’est la raison pour laquelle il existe régulièrement des appels à l’interdisciplinarité – qui ne sont malheureusement guère suivis d’effet.

Le premier qui commence à soulever le problème de cette histoire fragmentaire est Marc Bloch. Il s’attaque dans un premier temps – dans l’entre-deux-guerres – au caractère monodisciplinaire de l’histoire, et en appelle donc à l’interdisciplinarité. Il conçoit les faiblesses de cette pensée étroitement centrée sur le contenu, mais sans aller très loin. Il est en effet le premier, il est un peu seul, il n’a pas le temps de poursuivre son travail à cause de l’éclatement de la 2e Guerre mondiale, pendant laquelle il est fusillé.

Il faut attendre l’après-guerre pour que les critiques contre cette pensée textuaire et ses effets commencent à apparaître. Lucien Febvre, le compère de Marc Bloch, gère l’héritage – mais c’est malheureusement le moins intéressant des deux. Il attire néanmoins l’attention dans les années 50 sur le caractère absurde de la formation mono-textuaire, totalement centrée sur le texte, des historiens. Il ne remet pas en cause la notion de texte, mais considère en revanche que c’est une mauvaise chose que les historiens ne s’intéressent qu’aux textes. Mais la notion de « texte » elle-même reste en place.

La deuxième façon dont a été attaquée cette méthode textuaire est celle rencontrée en Angleterre avec Collingwood dans l’entre-deux-guerres, puis en France avec Henri-Irénée Marrou dans les années 1950, enfin avec Alain Guerreau à la fin du XXe siècle ou au début du XXIe siècle, selon les ouvrages. Tous trois sont très différents du point de vue idéologique et épistémologique, mais leur point commun est qu’ils s’attaquent à une chose qui est le pillage des textes. L’idée est que quand les historiens prennent un texte, ils n’en retiennent que les morceaux qui les intéressent. Ces trois personnages appellent cela le paradigme des ciseaux et de la colle : l’historien se saisit du texte, en extrait les morceaux qui l’intéressent, les colle (virtuellement) sur une feuille de papier puis interprète exclusivement ce qui se trouve sur sa feuille de papier, en laissant tout le reste. Une variante plus subtile est celle du fichier (c’est-à-dire aussi de la base de données), dans lequel les textes sont démembrés en un certain nombre de thèmes, chacun donnant naissance à une fiche (donc à plusieurs fiches thématiques par texte), les fiches étant ensuite classées thématiquement, et exploitées thématiquement. On a donc affaire ici à une forme de pillage liée au fait que ces textes sont pensés purement et simplement comme des mines d’informations.

La troisième forme d’attaque contre cette manière de faire est venue indirectement des linguistes. Certains historiens ont en effet récupéré chez les linguistes l’idée que le sens d’un texte va au-delà de son contenu, c’est-à-dire que le sens des mots ne se réduit pas à ce qui est explicitement dit dans le texte : les mots ont un sens qui est construit socialement, et non pas simplement par le texte. Lorsqu’un texte parle par exemple d’une personne ayant accordé un prêt à une autre personne, ou donné une vigne à un établissement ecclésiastique, le sens n’est pas dans le fait qu’untel a fait un prêt à un autre ou qu’il avait une vigne. Le sens d’un texte réside très largement, en réalité, dans des structures invisibles de la langue, que met en valeur le structuralisme. L’idée est qu’au-delà de ce qui est dit, les locuteurs sont pris dans des logiques de construction d’un discours qu’ils ne maîtrisent pas consciemment et que nous (en tant qu’historiens travaillant sur ces discours) ne pouvons pas comprendre de manière immédiate, mais uniquement de manière analytique. Ce sont les structuralistes qui ont essentiellement réfléchi là-dessus, et c’est arrivé chez les historiens par l’intermédiaire des anthropologues, en particulier en France où Claude Lévi-Strauss a été le grand passeur entre cette pensée structuraliste des linguistes et ce que certains historiens en ont fait.

Le repérage des structures de sens peut se faire au niveau d’un discours particulier (la manière dont tel auteur structure son argumentation) ou alors par l’analyse du vocabulaire à une échelle très étendue (synchroniquement ou diachroniquement), c’est-à-dire tendanciellement à l’échelle de la société elle-même. Cette analyse ne porte pas sur un ou dix documents, mais sur des corpus extrêmement vastes, ce qui ne peut être réalisé que grâce à la disponibilité d’un très grand nombre de textes (édités puis/et, de plus en plus, numérisés) et d’instruments statistiques aujourd’hui assez élaborés. La forme la plus remarquable actuelle est ce qu’on appelle « analyses factorielles » (sur lesquelles nous pourrons revenir si nécessaire) : il s’agit d’une procédure statistique extrêmement puissante qui permet de faire apparaître des proximités ou des distances entre les termes, au-delà de ce que dit un texte, à partir desquelles on peut formuler des hypothèses plausibles permettant de reconstituer le champ sémantique des termes pour essayer de comprendre le sens. Avec ces réflexions sémantiques, on sort donc de l’idée que la seule chose importante dans le document est ce qu’il dit explicitement, lorsqu’on le lit linéairement. Je ne dis pas qu’il ne faut pas en tenir compte, mais le sens d’un document ne se réduit absolument pas à son simple énoncé. En revanche, si le mode de traitement du contenu change, cela ne signifie pas qu’on cesse de considérer le document comme un texte – ce qu’expriment bien les désignations de l’approche statistique actuelle : « textométrie », « mesure du texte », « fouille du texte », etc.

Il n’y a de fait pas eu véritablement de remise en cause fondamentale de la pensée textuaire avant les années 1980. Il y a eu des attaques ponctuelles, celle Lucien Febvre contre le tout-texte, celles contre les ciseaux et la colle ; il y a eu les propositions de travailler différemment sur les textes. Il faut cependant attendre les années 1980 pour que s’opère une remise en cause fondamentale de la pensée textuaire en tant que telle. Or cette remise en cause a concerné en particulier le Moyen Âge, et le personnage qui a joué un rôle fondamental sur ce sujet est Bernard Cerquiglini, avec son ouvrage intitulé Éloge de la variante, paru en 1988, extrêmement intéressant. Cerquiglini est spécialiste de la littérature médiévale, mais bien qu’il ne traite pas d’autres formes de documentation, comme les chartes, c’est vraiment un ouvrage très intéressant qui attaque la pensée textuaire à l’arrière-plan de la philologie, et de la manière dont les historiens ont travaillé.

II.– Cela m’amène à la deuxième phase, celle que j’appelle « scripturaliste ». La particularité de celle-ci – par rapport à la précédente, centrée sur le texte et considérant qu’un document médiéval se réduit à son contenu (linéairement analysé ou non) – est qu’elle prend en compte la matérialité des documents, ce qui revient à dire qu’un document n’est pas simplement son contenu : c’est aussi un objet écrit, un artefact (pour reprendre une notion qui est plutôt utilisée par les archéologues), porteur de sens en tant que tel, c’est-à-dire indépendamment de ce qui est écrit, du simple fait qu’il est un objet produit par cette société. L’écriture n’est donc pas simplement un contenu et pas simplement un message, mais c’est aussi et surtout une production sociale beaucoup plus large, à la fois matérielle, technique et intellectuelle. Tous ces aspects sont porteurs de sens. C’est évidemment une problématique très proche de celle que certains archéologues peuvent avoir, notamment en archéologie des techniques – mais je ne pense pas ce sont des questions qui ont été récupérées de l’archéologie des techniques : il me semble que cette pensée « scripturaliste » s’est développée en parallèle aux réflexions des archéologues, sans doute pour des raisons historiques voisines. Les causes de cette nouvelle façon (historienne) d’aborder les documents sont cependant complexes et je dois les laisser ici de côté sans quoi cela nous emmènerait trop loin – nous pourrons y revenir si vous le souhaitez dans la discussion.

A.– C’est dans ce contexte que la literacy dont j’ai parlée tout à l’heure (comme culture de l’écrit et notion développée notamment par Jack Goody) devient alors un objet normal et légitime chez certains historiens et médiévistes, mais dans une perspective dont on verra qu’elle est étroite (non pas au sens où certains anthropologues ou historiens parlent expressément de « literacy restreinte » pour évoquer ceux qui ne savent pas lire ou écrire mais comment utiliser l’écrit). La literacy n’est en effet pas uniquement une question d’écriture (elle implique aussi toutes les modalités d’utilisation des actes écrits, y compris leur conservation ou non), mais c’est uniquement avec cette focalisation sur l’écriture que la notion a été employée pour la société médiévale. On s’est donc intéressé à la production écrite, c’est-à-dire au recours à l’écriture en tant que média dans la société médiévale, la question étant : pour quelle raison recourt-on à l’écriture ? Encore une fois, cela ne couvre pas la totalité du champ de la literacy, en particulier pour Jack Goody. En raison de cette inflexion de la perspective de la literacy dans le sens scriptural, je désigne désormais l’objet global de ces recherches plutôt comme scripturacy, et cette phase comme « scripturaliste ».

L’idée fondamentale est ici qu’un document écrit est le résultat d’une chaîne opératoire, comme tout objet qui a été fabriqué. Cela commence par le support, tout d’abord le papyrus, le parchemin, puis le papier : des opérations complexes et longues, qui disent nécessairement quelque chose (dans l’usage comme dans la substitution des techniques) de cette société. Un document résulte aussi d’une chaîne textuelle, qui commence par la mobilisation d’un code graphique, d’une langue et de modèles lorsqu’on fabrique un document écrit : on ne réinvente pas à chaque fois ce qu’est une lettre ou une charte. Cela veut dire que des gens ont été formés à écrire un certain alphabet, une certaine langue, avec certains modèles pour tel ou tel type de document – soit un ensemble de techniques intellectuelles spécifiquement accumulées, transmises et appropriées. Un document résulte enfin d’une chaîne d’écriture, qu’on peut saisir dans certains cas : il y a eu tout d’abord un brouillon, puis des étapes successives au cours desquelles le texte a été retravaillé – alors que les historiens se sont longtemps intéressés au seul résultat final. On prend désormais en compte ces trois éléments : la chaîne opératoire, la chaîne textuelle et la chaîne d’écriture, car chacune contribue à configurer le sens du document final. Surtout, cela nous montre que chaque document est nécessairement le résultat d’une somme remarquable de choix, de décisions et de stratégies d’action (l’agency des sociologues de l’action) et que, même si certains peuvent être « routinisés » (p. ex. lorsque le papier est produit en grandes quantités), ils signalent nécessairement que le recours à l’écriture en tant que médium (scripturalité) n’allait pas de soi, donc qu’il convient d’en cerner la logique sociale globale.

La manière dont on pose la question de l’usage de l’écriture dans la société médiévale consiste d’une part à la distinguer et à l’opposer à l’oral : pour quelle raison utiliser l’écriture plutôt que l’oral ? Des aspects apparaissent évidents, comme le problème de la durée : l’écriture est censée être plus durable que quelque chose dit oralement (« les paroles s’envolent, les écrits restent »). L’écriture est aussi vue comme un facteur de rationalisation mentale, comme moyen de classer et d’ordonner les choses de façon intellectuelle – ce qui s’exprime p. ex. par l’apparition de dispositifs graphiques (tableaux, listes, arborescences), des index, ou encore des chiffres arabes pour des raisons qui sont liées à des problèmes de rationalisation intellectuelle : il est plus facile de lire et donc de raisonner avec des chiffres arabes qu’avec des chiffres romains, dont l’identification suppose à chaque fois de calculer dans sa tête au contraire des chiffres arabes, immédiatement reconnaissables et qui apparaissent donc dans les traités mathématiques ; nous sommes donc bien dans un phénomène qui est un élément de rationalisation mentale. Mais l’écriture permet aussi une rationalisation de type « politique », qu’on repère clairement lorsqu’on s’intéresse à l’usage de l’écriture pour des logiques de contrôle, notamment seigneurial et étatique : enquêtes, inventaires, listes de personnes, d’infractions, de droits. Loin d’être signifiants par leur seul contenu (ce qui nous replacerait dans une logique textuaire), ces diverses formes synthétiques (traités, enquêtes, inventaires, etc.) signifient par leur forme matérielle elle-même, qui manifeste en soi à la fois l’existence d’une totalité finie et ordonnée et l’existence d’un pouvoir (celui de l’auteur/commanditaire du document) sur l’espace, les personnes ou les phénomènes compilés.

Mais on conçoit également le recours à l’écriture par rapport à l’usage de l’image. Nous réintroduisons ce faisant un élément qui a totalement disparu de notre conception du texte, à savoir cette idée que le texte et l’image sont deux choses différentes. Si nous nous interrogeons sur l’écriture, nous allons facilement parvenir à la question de l’oral (parce que l’écrit et l’oral constituent un schème usuel de nos pratiques, à commencer par le dressage scolaire) ; en revanche, nous n’allons très probablement pas envisager le problème de l’image. L’image et l’écriture ne sont cependant absolument pas des domaines séparés dans la société médiévale, la séparation ne s’opère que tardivement, l’imprimerie jouant un rôle massif de cette séparation : l’imprimerie est un mode de conception du texte à partir du caractère, alors que la xylographie, à peine antérieure, concevait encore le texte comme une image. Ceci ne signifie pas que l’imprimerie est la cause du divorce, mais simplement le facteur qui a précipité une dissociation entre le texte et l’image qui était en germe (sans quoi ni la typographie ni son succès n’auraient été possibles). Ce divorce n’existe donc pas avant l’extrême fin du Moyen Âge, et il faut donc réintroduire dans cette écriture médiévale le problème de la visualité : un document médiéval n’est pas seulement un texte destiné à être lu, c’est un objet destiné à être vu – ce qui est d’ailleurs très clairement dit au début de pratiquement toutes les chartes : « À tous ceux qui liront, verront ou entendront (ou entendront lire) ces chartes ». Le terme « voir » n’est pas destiné aux analphabètes étant donné que le texte est lu à ces derniers. Les documents sont donc bien destinés à être montrés, et nous connaissons d’ailleurs tout un ensemble de situations médiévales où les documents sont montrés et non lus. L’idée selon laquelle un document est destiné à être lu est valable pour nous, mais pas pour cette société. Se poser la question de savoir pour quelle raison l’écriture est produite implique de ne pas se poser seulement la question de l’écrit par rapport à l’oral. Cela soulève également la question de la dimension visuelle de l’écriture dans la société médiévale – une chose totalement évacuée par la notion de « texte », et par la pratique de l’édition. Les textes édités ont en effet été transcrits sur machine et imprimés, si bien que lorsqu’on lit un texte médiéval, rendu désormais plus lisible par la typographie, la dimension visuelle du document médiéval a totalement disparu. Cela est aussi lié au fait que la calligraphie ne joue plus aucun rôle dans notre société à partir du XVe siècle, contrairement à des sociétés comme les sociétés est-asiatiques ou Arabes dans lesquelles la calligraphie est un élément du sens du message. Nous sommes donc passés d’un document à lire, qui était le texte, à un document à voir, à montrer et à manipuler visiblement devant les gens. Voilà un intérêt majeur qu’a représenté la réintroduction de cette dimension scripturale.

B.– Mais si la nécessaire visualité de l’écrit médiéval est une dimension clé pour saisir la signification des documents eux-mêmes, elle ne permet pas de comprendre la raison pour laquelle on écrivait (puisqu’on peut difficilement se contenter d’y voir une volonté de produire une image...). Il se trouve que la société médiévale tient un discours sur la raison de l’usage de l’écriture. Ce discours ne peut certes pas être considéré comme étant réel, puisque aucune société ne tient sur elle-même un discours qui soit un discours objectif. Les indigènes ne connaissent pas mieux leur société qu’un anthropologue : ils sont bien entendu plus familiers de leur société que lui, ce qui ne signifie nullement qu’ils la comprennent mieux que l’anthropologue qui en est moins familier, même s’il a appris la langue et va vivre 3 ou 4 ans avec les gens. De même, les sociologues comprennent beaucoup mieux notre société que nous-mêmes, alors que pourtant nous sommes dedans – mais les sociologues réalisent une analyse rationnelle et plus objective de la société, ce qui leur fournit des clés de compréhension autrement plus efficaces et leur permet de dire des choses sur notre société que nous n’avions jamais imaginées. C’est exactement la même chose pour un historien, peu familier de la société médiévale, mais qui a une connaissance de celle-ci très largement supérieure à celle que les gens du Moyen Âge avaient de leur propre société. Par conséquent, si la société médiévale tient un discours sur son usage de l’écriture, il faut le prendre au sérieux (il nous révèle une vérité sociale) sans pour autant considérer qu’il nous renvoie à la logique sociale.

Le discours ainsi tenu est bien évidemment propre au système de représentations en vigueur. Il oppose ainsi systématiquement littera et vox (la lettre et la voix) – mais cette distinction entre ittera et vox ne correspond pas du tout à notre distinction entre l’écrit et l’oral. En regardant ce qu’on s’entend par là, on se rend compte qu’on a en fait affaire à une opposition entre d’un côté le spirituel et le charnel. Vox est pour nous quelque chose d’immatériel : nous ne pouvons en effet pas toucher la voix ; toutefois, pour un linguiste, la voix est une matérialisation ; c’est donc simplement notre représentation courante qui fait de la voix quelque chose de strictement ineffable que nous ne pouvons pas toucher (sauf sous la forme d’une cassette ou d’un baladeur). Pour la société médiévale, vox était surtout quelque chose de corporel, par opposition à l’esprit. La distinction entre littera et vox n’est donc pas une opposition entre notre écrit et notre oral, mais entre le spirituel et le charnel. C’est une façon très différente de penser ce rapport. Mettre quelque chose par écrit revenait donc à le spiritualiser (ce qui est rigoureusement congruent avec le fait que les Écritures sont la parole de Dieu).

La notion de memoria et le fait de faire durer quelque chose par l’écrit permet de préciser en quoi consiste ce processus de spiritualisation. La memoria n’est la mémoire que si nous en faisons la traduction littérale, mais elle est fondamentalement autre chose. D’une part, la memoria est systématiquement quelque chose de collectif, par opposition au souvenir individuel : elle est une commémoration au sens propre du terme, avec le préfixe « com- » (= « avec ») qui joue un rôle fondamental. Écrire quelque chose n’est pas faire en sorte de s’en souvenir mieux, c’est faire en sorte qu’il sorte du souvenir de quelqu’un pour entrer dans la mémoire de tous, et donc cela permet à la chose écrite d’échapper à la mort de chacun. C’est là le second aspect du phénomène de spiritualisation, parce que la mort de chacun est bien évidemment la mort charnelle directement liée au péché originel. Écrire les choses permet de les inscrire virtuellement dans la tête de tous, et donc de les faire sortir du destin normal des choses, à savoir la mort consécutive au caractère charnel ou corporel des choses. Le système est donc parfaitement cohérent. Ce n’est pas un problème de mémoire, ce n’est pas un problème de matérialité durable, c’est un problème de commémoration transpersonnelle.

Quant à la notion de repraesentatio qui est parfois explicitement rattachée à cela, elle ne devrait pas non plus être traduite au sens littéral par « représentation », par exemple l’écriture comme la représentation de l’oral. C’est un moyen de rendre présent (donc une re-présentation ou présentification) quelque chose qui est passé, ou qui est éventuellement ailleurs. Nous retrouvons ici ce que je disais tout à l’heure, à savoir que cette société fonctionnait sur une temporalité qui est différente de la nôtre. Le passé rejoue en permanence dans le présent, se réinscrit en permanence dans le présent : ainsi en lisant la Bible, ils rendent à nouveau présent le message biblique. Ils ont donc une conception « réitérative » du temps : depuis l’Incarnation, c’est-à-dire le moment où le Christ est devenu homme, rien d’important ne peut avoir lieu jusqu’au jour du Jugement dernier, ce qui signifie que tout ce qui s’est passé depuis que le Christ est né, puis mort, ou se passera jusqu’au Jugement dernier, n’est qu’épisode sans aucun intérêt en tant tel. Il n’a d’intérêt qu’en tant qu’il est nécessairement une figure ou la réitération de quelque chose qui s’est déjà passé antérieurement, dans la Bible (et notamment dans le Nouveau Testament). Les clercs expliquent ainsi que lorsqu’un tel agit d’une telle ou telle manière, il ne fait que reproduire ce qu’a fait un personnage de la Bible. Dans ce système où le passé est rejoué en permanence, il est donc toujours présent (saint Augustin ajoutant d’ailleurs que, le futur n’existant que dans notre esprit, il n’existe donc également que dans le présent...). Cette idée de passé toujours présent est au coeur de cette notion de repraesentatio, l’écriture étant donc un élément qui permet de rendre en permanence les choses présentes et de les faire sortir, non pas de l’oubli, mais simplement de la mort qui est le destin normal des choses et des personnes.

Tous ces travaux ont par conséquent abouti à ce qu’on ne réduise plus un document à son contenu. Nous voyons très bien ce que cette phase scripturaliste a changé dans la manière de travailler des historiens, p. ex. sur un certain nombre d’objets comme les cartulaires, les comptabilités, les enquêtes et les listes. Je précise qu’un cartulaire est un livre qui ressemble à un registre, et dans lequel quelqu’un fait copier les documents qu’il possède par ailleurs, en général des chartes. Il y a d’un côté les originaux. Il fait faire en plus de cela un registre dans lequel les chartes sont copiées. Les cartulaires sont souvent les seules choses qui nous restent, les chartes ayant souvent été perdues en cours de route, ou immédiatement détruites.

Auditrice : Pouvez-vous préciser ce qu’est une charte ?

Joseph MORSEL : Les chartes sont la même chose que les diplômes, c’est-à-dire des actes solennels, en général scellés, par lesquels un émetteur reconnaît en général un avantage à une personne (physique ou morale). Nous appellerions cela aujourd’hui un titre de droit – mais cette notion de titre de droit n’est pas valable pour cette société puisque ces documents n’ont aucune valeur judiciaire : on n’allait pas en justice prouver quelque chose avec une charte au Moyen Âge. La justice se faisait en effet purement et simplement par des témoins oraux. La question est alors de savoir pourquoi autant de ces documents ont été produits s’ils n’avaient aucune valeur juridique. La même question se pose d’ailleurs aussi du point de vue des cartulaires : pourquoi faire copier des chartes si celles-ci étaient censées tirer leur valeur du fait qu’elles étaient originales, scellées, etc. ? La cartularisation (la confection d’un cartulaire) soulève ainsi la question à la fois de ce à quoi servait une charte, et de l’intérêt de faire un cartulaire.
Or les cartulaires ont pendant longtemps été purement et simplement utilisés comme des recueils de copies dès lors que les chartes originales n’existaient plus, donc comme palliatifs. Il fallait seulement vérifier si la copie était susceptible d’être correcte ou non, selon les méthodes de la diplomatique déjà mentionnées. Dans la phase textuaire, par conséquent, le cartulaire n’était traité que comme un recueil de copies, c’est-à-dire de textes. Dans la phase scripturaliste, le cartulaire est en revanche traité comme un objet signifiant : on ne se pose plus simplement la question de savoir ce qu’il contenait, mais la raison pour laquelle on a réalisé ce cartulaire alors que le commanditaire avait nécessairement, à ce moment-là, les originaux : la personne avait donc en même temps les originaux et le cartulaire, ce qui pourrait nous paraître étrange. Car la cartularisation était tout de même un travail compliqué, long et onéreux – mais on le faisait néanmoins. Le fait d’avoir ou de réaliser un cartulaire devait donc présenter un intérêt particulier par rapport aux chartes, ce qui interdit ainsi de réduire le cartulaire à son contenu.

C’est la même chose pour les comptabilités. Lorsque les historiens abordaient des registres de compte, ils se sont pendant longtemps, dans la phase textuaire, contentés d’utiliser les données chiffrées brutes, comme pour l’achat et la vente d’animaux, de blé, etc., tout en déplorant qu’il y avait un grand nombre de fautes : lorsqu’on refaisait les calculs, tout était faux – ce qui était vu comme le signe d’une pensée prélogique... Dans la phase scripturaliste, on s’est demandé à quoi servaient ces documents, et pour quelle raison ils produisaient des documents erronés, sans préjuger du fait que les gens du Moyen Âge ne savaient pas compter. On en est arrivé à la conclusion que les registres de compte n’avaient en fait pas d’intérêt comptable : on était obligé de rendre des comptes pour de nombreuses raisons (devoir moral, juridique, collectif, etc.), mais la valeur comptable de ces documents était faible. Les comptabilités ne sont donc plus réduites à leur contenu, à savoir des données chiffrées. Ce n’est qu’une fois clarifiée la logique en vertu de laquelle ces registres ont été produits qu’on peut tenter de se servir des chiffres fournis – puisque ceux-ci renvoient moins à ce qui est dénombré qu’aux conditions dans lesquelles on a procédé au dénombrement.

C’est également la même chose pour les enquêtes, lorsque quelqu’un venait faire une enquête auprès d’une population pour savoir si untel était hérétique, ou au contraire était un saint et avait fait des miracles. Il existait des enquêtes pour la canonisation et les hérésies. Il existait les enquêtes seigneuriales pour connaître les droits des seigneurs, ou encore les visites pastorales, c’est-à-dire lorsque l’évêque ou son représentant partait en tournée dans le diocèse et soumettait les habitants à un questionnaire pour savoir si ce sont de bons paroissiens et si les curés font bien leur travail. Les historiens se sont servis de ces enquêtes pendant longtemps comme s’il s’agissait d’enquêtes ethnographiques ou enquêtes de police. Dans le cas des visites pastorales, on comptait alors le nombre de curés concubinaires, le nombre de curés qui jouaient aux dés, etc. On ne fait plus cela dans la phase scripturaliste : cela ne signifie pas qu’on ne va pas utiliser ce qui est écrit dans ce document, mais qu’on se pose d’abord la question de savoir pour quelle raison et comment ce document a été produit, et les conséquences que cela peut avoir sur les données. Mais en outre, cela fait du document en tant que tel une donnée clé, parce qu’il résulte d’une pratique réglée et donc d’un effort sognifiant.

C’est donc l’intelligibilité du document qui importe, et non plus simplement son exploitation. On ne le pille plus sans vergogne, on ne le traite plus comme une mine d’informations à exploiter (ciseaux et colle), mais on essaie d’abord de le rendre intelligible. Pour quelle raison est-il là ? Une fois seulement que nous saurons la raison pour laquelle il a été fabriqué, nous pourrons alors éventuellement nous poser la question du sens de son contenu

III.– Cela nous amène à la dernière phase, à savoir la phase « archéologiste ». Par rapport à la précédente, l’enjeu majeur est la prise en compte de la transmission. La question n’est plus celle du contenu comme dans la phase textuaire. Ce n’est plus celle de la production du document comme dans la phase scripturaliste. C’est l’idée que le document n’a simplement pas été produit : il a aussi été transmis. Si nous l’avons aujourd’hui, ce n’est pas uniquement parce qu’il a été produit mais aussi et surtout qu’il nous est parvenu. Les modalités de la transmission sont donc aussi des éléments dont nous devons impérativement tenir compte.

A.– Je laisse là aussi de côté toutes les causes possibles du passage à cette troisième phase qui est toute récente, c’est-à-dire depuis le début du XXIe siècle. Elle se replace d’une manière générale dans le cadre de réflexions sur tous les déterminismes extramédiévaux qui pèsent sur le travail des médiévistes. Tout ce qui est postérieur à la société médiévale vient en effet aussi peser sur la manière dont nous restituons le sens des documents. Les deux premières phases mentionnées restaient « dans » la société médiévale : le texte et la production écrite sont des phénomènes médiévaux. Il n’y a cependant pas que la société médiévale qui intervient pour déterminer le sens et la manière dont nous allons travailler pour comprendre ces documents. C’est déterminismes extramédiévaux jouent à deux niveaux.

Le premier niveau est celui des concepts que nous utilisons. Ce ne sont pas uniquement les concepts sociaux, comme le fait d’utiliser les termes « hommes », « femmes », « libres » ou « nobles ». Toutes ces notions sociales que nous utilisons classiquement pour découper sont très souvent des éléments que nous projetons à partir de notre propre conception de la société. Ce sont les concepts sociaux. Déjà dans l’entre-deux-guerres étaient apparues des réflexions sur le caractère anachronique de certains concepts sociaux que nous utilisons, par exemple le terme « bourgeois ». Pouvons-nous projeter le terme « bourgeois » sur la société médiévale (ou, par ailleurs, existait le mot bourgeois, avec un sens très spécifique) ? Ce n’est pas nouveau, et ce n’est pas ce dont je parle. Je parle des concepts utilisés pour parler des documents médiévaux. La façon de parler de ces derniers engage en effet la manière dont nous travaillons sur ceux-ci. Le fait de parler d’un document comme d’un « texte » est corrélatif, on l’a vu, du fait de réduire ce document à un seul élément de sens qui est son contenu. Mais ce n’est pas le seul terme qui pose ainsi problème en orientant d’emblée la manière dont on va appréhender le document.

On a ainsi longtemps défini l’histoire comme une « connaissance par traces ». Or cette notion de « trace » a été pensée non pas comme élément d’une piste à suivre mais comme une empreinte, c’est-à-dire le signe d’une absence, de quelque chose qui a disparu (et non quelque chose qui est passé par là) ; elle joue de ce fait un rôle fondamental dans l’articulation binaire entre le passé et le présent, comme moyen présent de remonter dans le passé. Le fait de considérer des documents médiévaux comme des traces du passé nous enracine évidemment dans ce caractère mimétique et spéculaire. La trace est comme la forme directe, mais inversée, de la société médiévale. Mais la notion de « source » joue également un rôle déterminant dans l’usage des historiens, qu’elle place tout simplement au début de leur travail, comme si avant eux il n’y avait que du matériau brut : si le matériau de l’historien est une source, alors c’est un point de départ. Pourtant nous savons bien qu’un document est le résultat d’une production historique : il a en effet été fabriqué au Moyen Âge, gardé alors archivé et conservé ensuite, inventorié, mis à disposition (aux archives, par édition, par fac-similé), etc. Tous les filtres entre la société médiévale et l’historien sont ainsi tout simplement niés. À partir de 1900 s’opère un deuxième changement concernant la source, qui désormais coule toute seule (au lieu qu’il fallait auparavant aller « puiser aux sources »). L’histoire coule donc naturellement de source, les sources viennent d’elles-mêmes à l’historien, ce qui non seulement prolonge la mise en absence de tous les filtres antérieurs mais en outre confère une objectivité naturelle au travail de l’historien, qui n’est même pas suspectable dans sa manière de confectionner son corpus : les sources sont là, elles sont disponibles, l’historien se contente de les ramasser...

La première réflexion critique sur les biais de notre appréhension des documents médiévaux a ainsi porté sur les concepts, à partir du début du XXIe siècle. Certes, Bernard Cerquiglini avait commencé en 1988 à se poser la question de la notion de « texte », on l’a vu – mais seulement à propos des oeuvres littéraires médiévales. Les historiens ne se sont véritablement saisis de cette question qu’aux alentours de l’an 2000, en questionnant les « textes », « sources », « archives »...

C’est d’ailleurs à propos des fonds d’archives qu’ils utilisent que s’est fait le deuxième questionnement de détermination du travail des historiens. Lorsqu’un historien travaille sur un document médiéval, ce document n’est non seulement pas arrivé tout seul, mais est arrivé classé dans un fonds d’archives. La question n’est pas qu’il n’ait pas été détruit mais conservé, c’est qu’il a été classé avec d’autres documents qui n’étaient pas des documents avec lesquels il a été produit au départ, mais aussi qu’au gré des reclassements il a pu être séparé des documents avec lesquels il avait été associé au Moyen Âge. Tous ces fonds d’archives sont en effet des fonds de bénéficiaires (comme un cartulaire). Ce sont les archives de l’évêque ou du seigneur. Ce sont des archives qu’il a reçues et non pas produites. Ces archives ont été abondamment reclassées puis, au moment de leur versement aux archives publiques, fossilisées. L’historien travaille ainsi au mieux sur des documents qui ont été rassemblés pendant la période médiévale, c’est-à-dire dotés d’une intertextualité qui n’a rien à voir avec la production de ces archives. Or c’est évidemment par rapport aux autres documents présents que se construit le sens de tel ou tel document. Un autre problème est que non seulement ces archives arrivent groupées, mais que ce regroupement signifie également qu’elles ont été séparées d’autres documents avec lesquels elles ont été produites, par exemple des documents produits dans une chancellerie.

Après le Moyen Âge, ces documents qui ont été conservés à l’époque moderne puis contemporaine ont fait l’objet de très nombreux reclassements. Cela signifie que les documents sur lesquels travaillent aujourd’hui les historiens ont été recontextualisés. Ils ont été ainsi dotés d’un contexte commun qui n’est pas leur contexte d’origine. Or les historiens n’ont longtemps pas pris garde à leur méconnaissance des logiques d’archivage anciennes : lorsque l’historien allait aux archives, il notait le numéro de la cote qu’il souhaitait, passait commande (comme avec un catalogue de vente par correspondance) et le document apparaissait ensuite sur sa table, extrait de son fonds actuel – et a fortiori de son fonds d’origine... L’historien n’a donc aucun contact avec le fonds, lequel apparaît dans le meilleur des cas dans l’inventaire – mais l’historien ne s’intéresse bien souvent pas au fonds : il consulte simplement les index des inventaires pour rechercher les documents qui l’intéressent, essayer de comprendre la logique du fonds archivistique n’est pas son problème. Mais du moins la forme matérielle de l’inventaire et la vision synoptique de la page imprimée laissaient-elles subsister quelques indices de l’existence concrète d’un fonds. Avec la numérisation des inventaires, le fonds disparaît complètement étant donné qu’il suffit d’appuyer sur une touche pour avoir un document à l’écran. Il en va encore plus de même avec les sites collaboratifs sur lesquels chacun peut mettre des documents à disposition, p. ex. Monasterium.com où l’on trouve de nombreuses chartes médiévales – mais ces chartes sont complètement décontextualisées du point de vue archivistique. C’est très utile et très pratique pour les enseignants afin de récupérer de nombreux documents à montrer aux étudiants. Cela n’a par contre rien à voir en termes de recherche.

Les historiens ont progressivement pris conscience du fait que les documents auxquels ils ont accès aujourd’hui ne sont pas seulement des documents qui ont été écrits au Moyen Âge, mais des documents qui ont été transmis selon des modalités très différentes et très variables à l’époque moderne et à l’époque contemporaine. Ils y ont accès par l’intermédiaire d’un ensemble d’institutions qui jouent un rôle fondamental dans la manière dont ils vont pouvoir travailler. Les archives ne sont donc plus du tout considérées comme de simples aires de stockage, et les archivistes comme de simples pousse-chariots. L’élément commun à la réflexion sur les concepts et à la réflexion sur les fonds d’archives est que ce sont à chaque fois fondamentalement des modes de découpage du réel à l’aide duquel on découpe à l’intérieur du réel ce sur quoi on veut travailler – c’est-à-dire une manière de définir un ensemble par rapport à ce qu’on ne prend pas en compte. Or c’est la même chose pour les archives : un fonds d’archives est un mode de découpage du réel, qui associe ou dissocie certains documents. Tout cela soulève une question cruciale : l’historien travaille fondamentalement sur des découpages ou des classements. Les deux éléments sont essentiellement équivalents, et nous les maîtrisons mal. Les sociétés antérieures nous ont légué un ensemble de classements et de découpages, que nous abordons à l’aide de classements et de découpages que nous ne voyons pas parce qu’ils vont pour nous de soi. Si nous ne faisons pas attention, nous travaillons purement et simplement sur la manière dont les sociétés post-médiévales ont découpé le réel, et non sur leurs propres classifications. Une réflexion s’est donc opérée progressivement sur tous ces concepts et sur tous les reclassements qui se sont opérés à l’intérieur des fonds d’archives.

B.– C’est en cela que cette troisième phase peut être considérée comme une phase d’archéologie – dans deux sens différents. En premier lieu, il s’agit d’une archéologie des concepts, qui ne peut pas ne pas être mise en relation avec les travaux de Michel Foucault sur L’archéologie du savoir dès la fin des années 60. La question qu’il posait était moins celle de l’origine (historique) de tel ou tel concept (selon la démarche génétique de la Begriffsgeschichte développée en Allemagne dans les années 1970) que d’élucider la manière dont un certain type de discours (et de concept) était devenu possible, dicible. La seconde archéologie, archivistique, est celle que j’appellerais volontiers une archéologie documentaire, qui me rapproche d’un autre type de réflexion archéologique, en l’occurrence une branche de l’archéologie qui se désigne aujourd’hui comme archéogéographie, dont le principal représentant est actuellement Gérard Chouquer. Une notion développée par ce dernier et qui me paraît très intéressante est celle de « transformission » : c’est donc un mot-valise qui combine transformation et de transmission. L’idée ici est qu’il n’existe pas de transmission qui ne soit en même temps une transformation, que toute transmission implique nécessairement une transformation. Dès que nous avons affaire à un objet qui a été transmis, et sur lequel nous travaillons aujourd’hui, il a nécessairement été transformé, quelle que soit la manière dont il a été transmis (même si c’est par hasard, dans la terre, etc.). Tout le problème est donc d’essayer de comprendre la manière dont s’est opéré ce phénomène de « transformission ».

L’archéogéographie de Gérard Chouquer présente un autre intérêt, qui nous ramène à cette idée que j’ai déjà signalée selon laquelle l’histoire n’est pas une histoire du passé. Je vais expliquer l’articulation. Cette archéogéographie change la manière de penser la temporalité des archéologues. Ceux-ci ont pendant très longtemps fonctionné sur une temporalité qui était fondamentalement la temporalité des historiens. Leur logique était une logique stratigraphique parfaitement conforme à ce que faisaient les historiens. Il s’agissait d’une chronologie avec un début et une fin, un avant et un après. L’idée fondamentale pour la stratigraphie était que chaque couche était d’une certaine manière fossilisée par la suite. Le fait de trouver par exemple une pièce de monnaie dans la couche B qui était au-dessus de la couche A signifiait nécessairement que tout ce qui était dans la couche A été antérieur à ce que nous pouvions dater grâce à la monnaie. Cette logique stratigraphique était fondamentale. Il ne s’agit pas de la rejeter. Elle est cependant très liée à un certain paradigme qui est ce paradigme historique. Si Gérard Chouquer utilise la notion d’archéogéographie, c’est que son paradigme n’est plus un paradigme historique, mais plutôt spatial. Il va plutôt chercher chez les géographes pour essayer d’expliquer les logiques et l’organisation de l’espace, et la manière dont celui-ci fonctionne. Quant à la temporalité, l’idée fondamentale qui caractérise l’archéogéographie est que nous n’avons plus à faire à une temporalité purement successive. L’idée est que le passé continue à jouer morphologiquement (en tant que forme, et non en tant que sens) dans les états postérieurs et jusqu’à aujourd’hui : le passé produit des formes résistantes, qui déterminent morphologiquement divers états du présent, à travers les étapes ultérieures. C’est ce que Gérard Chouquer appelle la résilience des formes (notion qui est beaucoup plus utilisée aujourd’hui en psychologie, mais dans un sens voisin). Si le passé continue à jouer dans le présent, nous ne sommes plus dans une logique de succession nette avec une espèce de fossilisation des couches les unes après les autres. Mais de manière inverse, les présents ultérieurs ou étapes ultérieures retravaillent en permanence les états antérieurs, ce qui signifie que ceux-ci ne nous sont accessibles qu’à travers ce qui en a été fait ensuite. Tous les présents qui se succèdent retravaillent en permanence, et procèdent à des appropriations des états antérieurs qui vont évidemment modifier aussi la manière dont nous pouvons comprendre aujourd’hui les états primitifs.
Nous n’avons donc plus du tout affaire à une temporalité qui serait une succession simple de périodes, mais à un ensemble dynamique de réappropriations et retraitements, ce que nous appelons aujourd’hui les recyclages. C’est de l’ensemble des transformations qui se sont opérées entre le début et la fin qu’il faut rendre compte, et non pas (ou non plus) de dire quel était finalement l’état du passé. C’est l’ensemble des transformations qui fait sens pour ces archéogéographes, qui ne cherchent pas à restituer l’état d’origine, mais plutôt l’ensemble des transformations et ce que cela signifie des sociétés qui les ont mises en oeuvre. Or il se trouve en outre que cette situation correspond à la réflexion que certains historiens – et essentiellement les médiévistes – sont en train de mener sur la finalité de l’histoire contre une histoire considérée comme passéiste, c’est-à-dire une histoire focalisée sur la restitution ou la résurrection du passé. Cela nous ramène ainsi au problème du Moyen Âge. Quel est l’intérêt du Moyen Âge si le but est simplement de décrire la manière dont vivaient les gens au Moyen Âge ? Cela revient tout simplement à intervertir le but et le moyen, puisque décrire le fonctionnement de la société médiévale à tel moment ne devrait être que le moyen d’échafauder des hypothèses concernant la dynamique de cette société. Si inversement on en fait la finalité de notre savoir, quelle est dans ce cas la différence entre un historien et un antiquaire, ou un auteur de roman historique ? C’est aujourd’hui un vrai problème. Certains romanciers écrivent aujourd’hui des romans où ils racontent l’histoire très détaillée de leurs familles, avec insertion de documents. La différence entre un travail historique et un tel roman devient floue – à moins de se rappeler que l’objet de notre savoir n’est pas le phénomène dont on parle mais la société dans laquelle il s’insère, et qu’on ne l’étudie pas à un moment chronologique donné mais au sein d’une phase dynamique.

Je reviens alors à ce fameux « Grand partage » disciplinaire qui s’est opéré vers 1900, à l’occasion duquel la science sociale a été dilacérée, rendant ainsi impossible de restituer toute logique sociale générale. Si nous considérons que l’histoire est fondamentalement une science sociale et qu’elle est susceptible d’apporter quelque chose de particulier à l’ensemble des sciences sociales, c’est évidemment qu’elle travaille dans le temps, contrairement à la sociologie qui travaille sur notre société contemporaine, à l’anthropologie qui travaille sur des sociétés contemporaines, à la géographie, à la linguistique, etc. Toutes ces sciences travaillent sur les sociétés contemporaines alors que les historiens sont censés travailler sur les sociétés du passé. Le « Grand partage » n’était pas destiné à dire que l’histoire présente un intérêt particulier : les sociologues qui ont joué un rôle déterminant dans cette affaire, pour légitimer l’existence de leur propre discipline, considéraient que les historiens n’ont de toute façon rien d’intéressant à dire sur la société – et le grand tort de Langlois & Seignobos est d’avoir accepté cette situation. En revanche, si l’on considère l’ensemble des sciences sociales, on constate que ce que l’histoire est susceptible d’apporter à l’ensemble est justement le fait qu’elle travaille sur les sociétés qui se sont transformées. Ceci implique de considérer qu’on travaille certes sur les sociétés anciennes – mais non parce qu’elles sont anciennes, mais parce qu’elles sont dans le temps. C’est bien là qu’est l’objet le plus intéressant que les historiens sont susceptibles d’apporter aux sciences sociales dans l’état actuel du démembrement de celles-ci : le fait qu’ils travaillent sur des sociétés qui se sont transformées. Les historiens sont donc – ou plutôt devraient être – des spécialistes du changement social, raison pour laquelle je ne conçois pas mon travail d’historien comme simplement raconter la manière dont les gens vivaient autrefois. S’il s’agit en revanche d’expliquer la manière dont les sociétés se sont transformées, je signe tout de suite. C’est la seule chose intéressante pour l’historien, la seule manière dont l’histoire peut être une science sociale. Le reste est simplement de la description ou du récit.

Cela ne veut pas dire qu’il ne faut pas continuer à faire le travail antérieur. J’ai bien dit que les trois phases textuaire, scripturale et archéologiste n’ont pas été – et ne doivent pas être – remplacées l’une par l’autre. Il faut continuer à travailler sur les textes, avec tous ces nouveaux moyens qui sont la lexicométrie, les analyses factorielles, etc., pour améliorer notre compréhension des textes. Il faut aussi continuer à travailler sur la raison pour laquelle la société médiévale a continué de produire de l’écrit. Il faut continuer à faire ces travaux pour essayer de comprendre et de décrire proprement cette société. Cela ne peut en revanche pas être la fin du travail. Les objets médiévaux sur lesquels les historiens travaillent aujourd’hui sont des objets qui ont été produits au Moyen Âge, et qui ont été ensuite transmis et transformés. Tant que nous ne sommes pas capables d’expliquer la raison de leur transmission et de leur transformation, et ce que cela a signifié du point de vue de leur état actuel, nous ne sommes pas capables de produire un discours rationnel sur la société médiévale et les suivantes. Nous décrivons en effet cette société avec des objets dont nous ne savons pas très bien la raison de leur présence et la manière dont ils sont arrivés et ont été transformés par les sociétés antérieures et postérieures. C’est la raison pour laquelle il me semble que les historiens et les archéogéographes ont tout intérêt à travailler ensemble. Il se trouve que certains d’entre eux travaillent ensemble. Nous avons tout intérêt à penser précisément l’histoire comme une archéologie documentaire, et non plus seulement comme une description du passé ou une paraphrase du passé. C’était la situation de 1900, nous sommes aujourd’hui plus d’un siècle après, il est bien temps de changer. Je vous remercie de votre patience.

Taos AÏT SI SLIMANE : Y a-t-il des questions ou des souhaits de précisions, de compléments ?

Auditrice : Ma question est peut-être hors propos, mais pourquoi ne parlez-vous pas des Annales, de Duby, Le Goff,… ? Cela a bien constitué un changement.

Joseph MORSEL : Non. Prenons le cas des Annales. Les Annales sont dans la phase textuaire, et n’ont strictement rien changé à cela. Elles l’ont d’autant moins fait qu’elles ne se sont pas posé la question de savoir pourquoi nous écrivions. Ce n’est pas du tout un objet auquel elles se sont intéressées. À la suite de Marc Bloch et Lucien Febvre, elles ont énormément favorisé le travail qui était une histoire quantitative. Elles ont travaillé sur de gros corpus, expressément constituées contre les logiques d’archivage. C’est caractéristiquement un travail textuaire, puisque cela consiste à chercher toutes les informations dont vous avez besoin dans tous les documents, pour faire des travaux, des grandes enquêtes collectives, etc. Je répète qu’il a fallu effectuer ces travaux, et que c’est très bien qu’ils aient été faits. Nous ne pouvons simplement pas nous arrêter là. En ce qui concerne les Annales, elles ne sont pas allées au-delà – ce dont elles ont d’ailleurs tiré les conséquences en procédant à un tournant radical au début des années 1990. La phase antérieure, la plus connue, était une phase intéressante, mais les Annales n’ont finalement pas innové du point de vue qui nous intéresse ici.

Auditrice : Même s’ils ne sont pas médiévistes, comment situez-vous le travail de l’école de Jean-Pierre Vernant par rapport au fait qu’ils aient travaillé de manière transdisciplinaire ?

Joseph MORSEL : Il existe deux choses. Nous pouvons voir soit du côté du travail des antiquisants, soit du côté du travail des contemporanéistes. Ce problème-là n’a concerné que les médiévistes et les modernistes. Les antiquisants ne se sont pas du tout posé ce type de question étant donné qu’ils ont leur accès à la documentation depuis très longtemps. Cette documentation est soit archéologique, soit purement et simplement transmise par des monastères médiévaux. Il n’existe pratiquement aucun texte antique qui ne soit pas transmis sous une forme médiévale. Nous n’avons pratiquement aucun papier ancien. Ils ont des textes antiques sous forme médiévale par l’intermédiaire de Byzance ou de monastères chrétiens, ou sous forme d’inscriptions. Les antiquisants se sont donc posé la question de manière très différente par rapport aux historiens. Ils se sont posé très tôt la question de savoir dans quelle mesure il existe des biais dans leur documentation, non pas de la manière ici présentée, mais ils se sont quand même posé la question. Un contemporanéiste ne se pose guère de question sur ce point. Nous le voyons très bien dans notre université où tous les étudiants en Master doivent suivre des cours avec des collègues historiens spécialistes d’informatique et de statistique lexicale. Ils voient donc tous les étudiants inscrits en Master, quelle que soit la période. Je discute très régulièrement avec eux, et leur étonnement est systématiquement l’absence complète de réflexion sur ce type de problème chez les contemporanéistes, comme si le fait d’avoir un nombre incroyable de documents déplaçait la question du « pourquoi » (comment se fait-il que j’aie des documents) vers le « comment » (comment maîtriser cette masse), et comme si le caractère très contemporain de la documentation écartait la question de savoir si des transformations sont introduites par les conditions de transmission et d’appropriation historienne.

La question de l’interdisciplinarité quant à elle s’est posée dans l’entre-deux-guerres. Marc Bloch a joué un rôle fondamental, et cette question a été au coeur des réflexions de l’École des Annales. L’idée qu’il faut sortir de ce grand partage disciplinaire est une des meilleures choses qu’a promues l’École des Annales, à savoir cet impératif du caractère interdisciplinaire. Mais c’est malheureusement resté essentiellement lettre morte, parce qu’il n’est pas suffisant de mettre un historien et un sociologue ensemble pour faire de l’interdisciplinarité. Il faut au minimum une double formation – ce qui soulève la question de l’organisation des études, ou de la formation continue.

Auditrice : Le groupe des comparatistes a été un peu au-delà de l’interdisciplinarité. Ils ont travaillé en transdisciplinaire. Ils avaient surtout quelque chose de fondamental, à savoir qu’ils ont tout désacralisé. Toute source ou tout document, objet, source, etc. pouvait être discuté…

Joseph MORSEL : Mais ils ne se sont pas posé la question de la raison des écrits et de ces documents. C’est caractéristique de toute la lignée de Marc Bloch, Lucien Febvre, Jacques Le Goff et Pierre Toubert, ou ce que nous appelons l’École des Annales. Avant même de lire le document, celui-ci fait sens. C’est une question qu’ils ne se sont pas posée, parce que leur problème était de comprendre le sens des textes (et des pratiques qu’ils révélaient). Mis à part le cas de l’épigraphie, les antiquisants n’avaient pas accès à des documents qui étaient des originaux. Du côté italien, avec Petrucci, des gens se sont posé la question de savoir ce que signifiait la documentation épigraphique. Ils se sont posé la question du problème du rapport à l’espace. Concernant le simple fait que ce soit à cet endroit-là, qu’est-ce que cela signifie du point de vue de l’organisation de l’espace des gens qui sont censés le lire ? Il y a eu effectivement une réflexion à ce niveau-là mais c’est tout. C’est une très grande différence avec les documents que nous avons dans les archives. Des documents dans les archives ne sont par principe pas en place. Ils ont été déplacés. Lorsque vous avez en revanche des épigraphies, les documents sont très souvent en place. Nous pouvons à ce moment-là réfléchir à ce que cela signifie du point de vue de l’organisation spatiale par rapport à l’écrit. Ce sont des choses qui ont effectivement été faites d’une part chez certains antiquisants, et d’autre part pour les épigraphies de la fin de l’époque médiévale et du début de l’époque moderne.

Taos AIT SI SLIMANE : Quels seraient, selon vous, les deux ouvrages incontournables pour comprendre la société médiévale ?

Joseph MORSEL : Je vous conseillerais un ouvrage publié en 2001 que je trouve tout à fait remarquable et qui s’intitule L’avenir d’un passé incertain. Le sous-titre est : « Quelle histoire du Moyen Âge au XXIe siècle ? », dû à Alain Guerreau. Il était directeur de recherche au CNRS, maintenant à la retraite depuis quelques années. Ce livre est un travail de réflexion très critique sur la façon de faire l’histoire médiévale, avec énormément d’informations, très lisible. Il fait vraiment un travail exceptionnel, non érudit au sens classique des choses, mais très érudit quant à la manière dont les historiens ont fait de l’histoire jusque vers 2000, et ce qu’il faudrait faire. C’est vraiment un beau travail de réflexion sur la manière de faire les choses.

Taos AIT SI SLIMANE : Avant de remercier notre invité, avez-vous d’autres questions ?

Joseph MORSEL : Si vous me le permettez, je peux vous donner deux ou trois informations concernant ce qui m’a été demandé hier midi sur ce qu’il fallait retenir de la société médiévale.

La première information n’est pas sur la société médiévale, mais sur notre rapport à la société médiévale. C’est une société autre, et non l’inverse de notre société. C’est un élément fondamental. Une grande partie du discours que nous tenons aujourd’hui sur la société médiévale consiste purement et simplement à l’inverser. Nous la considérons comme une société anarchique, obscurantiste et sous-développée. C’est simplement une inversion du fait que nous pensons que notre société est évidemment démocratique, tolérante et développée. C’est en fait le résultat d’un découpage entre le politique, l’économique et le religieux dont Alain Guerreau a montré la formation avant 1800 et qui ne fonctionne que pour notre société. Ce sont en effet trois éléments qui sont censés être séparés dans notre société. Le mélange entre le politique et l’économie n’est pas bien – les gens sont censés se retrouver d’ailleurs en prison. Le mélange entre le politique et le religieux n’est pas bien – nous voyons bien actuellement tous les débats sur ce thème. Le mélange entre l’économie et le religieux n’est pas bien non plus – le Vatican e, sait quelque chose. Ce découpage fonctionne pour notre société, mais pas du tout pour la société médiévale. Se contenter d’inverser les choses ne fonctionne pas. C’est une société autre, mais pas une société qui est l’inverse de la nôtre. Tant que nous n’aurons pas admis cette altérité de la société médiévale, nous n’arriverons pas à dire quoi que ce soit. C’est donc le problème du rapport.
La deuxième information est que la société médiévale est une société dominée par une institution dominante qui n’est pas l’État comme dans notre société, mais l’ecclesia.

Auditrice : Est-ce l’Église catholique ?

Joseph MORSEL : Oui et non. Même au moment de la réforme, où le pouvoir de l’Église est a priori battu en brèche chez les protestants, rien ne change : on reste dans une société de droit divin, même chez les protestants. Cela n’a rien changé. L’Église a été déracinée en tant qu’institution dominante au début du XVIe siècle dans certains endroits, mais elle avait fait tout le travail et rien n’a changé derrière : on reste dans une société de droit divin dans laquelle les dominants sont des gens qui ne travaillent pas la terre. On ne peut donc restreindre l’ecclesia à l’Église (de même que l’État ne se restreint pas aux institutions, ou aux hauts fonctionnaires : il est aussi et surtout dans la croyance collective en sa nécessité). Pour ce qui est du Moyen Âge, c’est néanmoins, de fait, une société dirigée par une institution dominante qui est l’Église, elle-même dirigée par les évêques. L’Église, c’est les évêques et personne d’autre ; les curés et même les abbés ne comptent pas, ils sont secondaires.

L’ecclesia dote cette société d’un système de représentation extrêmement cohérent, contrairement au côté absurde qu’on lui prête trop souvent. Sa cohérence s’observe grâce à un petit nombre de schémas que nous retrouvons en permanence. J’ai signalé le schéma spirituel/charnel, extrêmement structurant, à un niveau sans doute surtout abstrait. Pour les aspects sociaux, cette société pense ses rapports à travers le binôme dominus/homo (seigneur/homme), qui marche à tous les niveaux : évidemment pour le rapport entre Dieu et les hommes, mais aussi entre le curé et les fidèles, entre le seigneur et ses dépendants, ou encore entre le mari et la femme. C’est un système très cohérent qui fonctionne sur la base d’un système d’analogie généralisée, bien étudié par Anita Guerreau-Jalabert. Le binôme seigneur/homme s’articule d’ailleurs aisément au binôme spirituel/charnel, en sachant que dominus est du côté du spirituel et homo du côté du charme. Les éléments sont donc cohérents.

Auditrice : Lorsque vous parlez du système de représentation, nous ne pouvons comprendre qu’aujourd’hui ce système de représentation ?

Joseph MORSEL : C’est aujourd’hui que nous sommes capables de le comprendre parce que nous avons admis son côté extrêmement cohérent. Lorsque nous analysons les discours médiévaux, nous le retrouvons en permanence derrière leurs arguments et leur discours. Nous nous rendons compte très souvent que si nous appliquons leur grille de lecture, les choses deviennent parfaitement claires.

Auditrice : Quel est le sens de dominus ?

Joseph MORSEL : Dominus, c’est « seigneur ». Les majuscules existent dans la société médiévale, mais ils ne les utilisaient pas comme nous : quand nous voulons parler de Dieu, nous allons mettre un S à Seigneur (ou un D à Dominus). Ils ne le font jamais, ce qui entretient évidemment l’analogie entre le Seigneur divin et tel seigneur terrestre.

La troisième information est que c’est une société dont l’idéal est la stabilité, et non la croissance. Ce n’est pas une société sous-développée. C’est une société qui ne cherche pas à se développer du point de vue économique et matériel. Son idéal fondamental est la stabilité, contrairement à nous. C’est une société de non-croissance. Son idéal est la reproduction à l’identique, et surtout pas la croissance ou le développement, ce qui est normal puisque c’est une société qui est persuadée que le monde va s’arrêter demain, que le Jugement dernier est pour demain. Ils le disent en permanence, ils ne savent évidemment pas quand cela va leur arriver, mais ils en sont sûrs et ils s’y préparent. Par conséquent, les gens qui se placent dans une logique différente, à savoir l’esprit de lucre, n’ont rien compris au message divin, ils sont simplement manipulés par le diable. Leur système est donc relativement cohérent. L’idéal de stabilitas implique donc, en théorie, une fixité dans le temps (dont nous savons bien qu’elle n’a pas eu lieu – mais cela ne doit pas nous conduire à penser cette société avec des critères que nous utilisons pour une société qui pousse au développement à tout prix).

Mais cette stabilitas a aussi une expression spatiale : il s’agit d’une société dont la logique de fonctionnement est la fixation de la population. Nous discutions hier du problème de savoir si les gens se déplaçaient ou non. Son idéal fondamental est la fixation des populations. C’est en effet une société agraire dans laquelle l’enjeu majeur est de faire en sorte que des gens travaillent les terres. C’est à la fois un problème général pour toute société agraire inégale, mais en outre il s’agit d’une société dans laquelle il n’existe pas de propriété privée, au sens romain du terme : il n’y a pas de titre de propriété ni de cadastre. Ce n’est pas parce qu’ils sont trop bêtes : il existe de nombreuses sociétés à travers le monde qui ne connaissent pas cela, et qui vivent bien sans. C’est pourtant une société avec des seigneurs, et donc on ne contrôle une terre à partir du moment où quelqu’un travaille cette terre pour vous. C’est ce que j’appelle le principe de Carabas. Dès lors que quelqu’un travaille cette terre pour vous, vous êtes le seigneur. De quelle manière cette personne va-t-elle manifester qu’elle travaille cette terre pour vous ? Elle va rapporter plusieurs fois dans l’année des redevances devant tout le monde, en public. Il est donc nécessaire que les terres soient exploitées par des paysans dépendants. L’idéal fondamental de fixation des populations à la terre est donc le seul moyen, non seulement de faire exploiter ses terres, mais d’être seigneur. Contrairement aux sociétés antérieures, cette fixation à la terre ne se fait absolument pas de façon autoritaire, au moyen de l’esclavage, dont cette société n’a pas les moyens. Les formes de dépendance radicale (esclavage, servage), minoritaires, se délitent rapidement, les derniers restes disparaissent avant le XIIe siècle, au profit d’un mode de fixation des populations inédit : c’est tout simplement l’esprit de clocher, qui constitue un mode de fixation euphémisée à la terre, c’est-à-dire que les gens n’ont pas envie de bouger et de partir. On fait en sorte que ces gens se sentent d’un certain endroit, de leur créer des racines, d’enraciner les populations. L’un des éléments centraux pour fixer les populations est l’église et le cimetière, c’est-à-dire qu’on ne peut pas aller à un autre endroit que là où se trouve une église, parce que c’est seulement là qu’on peut avoir accès à Dieu et donc au Salut. Par conséquent, même si les gens bougent, ils se rendent là où il y a déjà de tels pôles d’attraction : les seigneurs se moquent bien de savoir si ce sont les mêmes personnes qui restent sur la terre, la seule chose qui compte est que quelqu’un vienne à la place d’une personne qui s’en va. Ils veulent une présence continue sur la terre, mais pas forcément des mêmes personnes. Dès lors, on peut avoir une population un peu mobile et qui peut partir, à l’opposé du système esclavagiste, du fait que c’est un gigantesque système de circulation dans lequel les arrivées annulent les départs.

Auditrice : Est-ce pendant tout le Moyen Âge ?

Joseph MORSEL : Non. Ce phénomène-là s’opère essentiellement à partir du XIe siècle, et jusqu’au XVIIIe siècle. Le système libéral ne fonctionne en effet pas sur cette idée. Le système libéral veut une mobilité de la population.

Auditrice : Il m’a été dit qu’il existait un début de capitalisme assez important.

Joseph MORSEL : C’est un fantasme. Ce n’est pas du capitalisme. Il existe en effet des marchands et des gens qui cherchent à gagner de l’argent qu’il est possible d’appeler des capitalistes. Il suffit de regarder où se trouvent ces pseudo-capitalistes. Ils sont en Italie.

Auditrice : Et dans le nord de l’Europe.

Joseph MORSEL : Pas vraiment, la grande région marchande est l’Italie. La Hanse survit mal à la fin du Moyen Âge. Je vais schématiser. Revenons à ce que j’ai dit tout à l’heure. C’est une société dont l’idéal est fondamentalement la stabilitas, donc qu’on ne doit pas chercher à s’enrichir. Les gens qui cherchent à s’enrichir peuvent difficilement le faire au coeur du système du système social. Ces marchands sont systématiquement obligés de payer régulièrement des messes et de racheter leur âme, puisque ce qu’ils font n’est pas bien. Ce n’est pas un hasard si les deux grands systèmes marchands se sont développés à la périphérie de l’Europe chrétienne latine, c’est-à-dire tout à fait au nord ou tout à fait au sud (mais aussi à l’articulation entre l’Occident latin et l’Orient « orthodoxe » ou musulman). L’autre élément sera bien évidemment, après, le développement atlantique : ils feront d’ailleurs dans l’Atlantique des choses qui ne sont plus du tout faites en Europe, notamment réduire les populations en esclavage. On a donc affaire à un système qui est spatialisé, avec un centre et une périphérie : un système-monde avec un pôle et des périphéries qui a été conceptualisé il y a quelques décennies par un chercheur américainappelé Immanuel Wallerstein. Sur les marges de ce système-monde, il peut exister des formes « aberrantes » (pour l’époque), comme quelque chose qui ressemblerait à ce que nous appellerions du capitalisme. Mais ce n’est pas encore du capitalisme – et d’ailleurs le système capitaliste n’est pas né en Italie, mais en Angleterre.

Ce n’est d’ailleurs même pas de l’accumulation primitive du capital puisqu’ils ne font rien de cet argent ensuite. Si vous allez aujourd’hui à Lisbonne, vous n’avez jamais l’impression d’être dans la capitale de ce qui a été un empire mondial, et le plus durable. C’est une petite ville, qui donne même l’impression d’être dans une ville de l’Amérique du Sud. À Bordeaux et à Nantes, qui ne sont même pas la capitale, vous voyez bien la différence – c’est-à-dire la différence entre le colonialisme féodal et le colonialisme capitaliste. Le colonialisme féodal voit arriver de l’or en masse et le dilapide. Au musée d’art national de Lisbonne, on voit bien où est passée une bonne partie de l’or : dans du matériel liturgique. Ce n’était donc même pas de l’accumulation primitive du capital, puisqu’ils dilapidaient tout l’argent et qu’il n’y avait aucun investissement. Ce n’était même pas du protocapitalisme.

Auditrice : Il faut pourtant faire une séquence sur la mobilité au Moyen Âge, sur les échanges…

Joseph MORSEL : C’est ce que j’expliquais hier. Le problème des échanges est un vrai souci. Je pense que la notion de circulation ne marche pas pour la société médiévale. Cette société n’est pas une société d’échange généralisé, c’est une société de partage généralisé. C’est là où nous retrouvons l’élément central de cette société médiévale, à savoir le problème de la caritas, la charité, le don, etc. Ce n’est pas une logique de don/contre-don. C’est inconcevable, comme l’ont montré là encore les travaux d’Anita Guerreau-Jalabert : le don doit toujours être gratuit, il faut donner sans attendre quoi que ce soit en échange. C’est la raison pour laquelle la marchandise pose un réel problème. Cette société se pense comme une société de partage généralisé, la communion est exactement la même chose. À partir de ce moment-là, vous avez beaucoup de mal à rendre cette logique compréhensible. Je ne dis pas qu’il n’y a pas de marchands. Cela ne veut pas dire qu’il n’y avait pas de gens qui se déplaçaient, tout comme des marchandises. Mais la logique du commerce était fondée sur l’idée de permutatio, c’est-à-dire de compensation là d’un manque par des choses en excédent ailleurs : il ne s’agissait pas d’écouler la production, mais de répondre à la demande, le tout sous contrôle strict des autorités seigneuriales ou municipales. Par conséquent, rien n’était fait pour que les gens et les biens circulent. Même la métaphore de la circulation des idées est un problème : quand une personne se déplace de A à B, une fois qu’elle est à B, elle n’est plus à A ; une idée qui « se » déplace de A à B est toujours à A. C’est du partage, ce n’est pas de la circulation – pas plus non plus que ne circulent les terres ou les parcelles.

Auditrice : Il vaut mieux parler de partage que de circulation, c’est ça ?

Joseph MORSEL : Dans un ensemble de situations, nous avons tendance à parler de manière métaphorique de circulation, alors qu’il s’agit fondamentalement de partage. La figure du lien social que possède cette société est ce qu’elle appelle la caritas, c’est-à-dire « aimes ton prochain comme toi-même ». Pas la charité au sens de notre « Tu n’as pas 100 balles ? », mais l’amour pour son prochain, et même plus largement encore puisque les trois personnes de la Trinité – à savoir le Père, le Sils et le saint Esprit – sont unies par le lien de la caritas. Elle unit aussi la Trinité aux hommes, dans un sens comme dans l’autre : Dieu aime les hommes, les hommes aiment Dieu, les hommes doivent aussi s’aimer les uns les autres – c’est cela le lien de caritas, dont la figure est la flamme et le feu. Les exégètes chrétiens le disent bien : si vous avez une bougie et que vous allumez une autre bougie avec la première, la flamme de votre première bougie n’a pas été divisée par deux. C’est vraiment une logique de partage où tout le monde s’enrichit, et pas du tout un phénomène de transfert. D’un point de vue physique, il y a certainement un transfert d’énergie, mais ici on est dans le domaine des représentations.

Auditrice : Par rapport à la société médiévale, existe-t-il une microsociété de personnes handicapées à cette époque ? De quelle manière cela se passait-il dans la société médiévale ? Existe-t-il des livres que nous pourrions lire sur ce sujet ?

Joseph MORSEL : Pas à ma connaissance. La notion de handicap n’est pas une notion médiévale. Il existait bien évidemment des personnes handicapées, mais ce que nous appellerions ainsi était toujours pensé comme un don de Dieu. C’est une façon bizarre de voir les choses : nous aurions plutôt tendance à penser, pour notre part, que tant qu’à y voir une intervention de Dieu, ce serait plutôt sous la forme d’un châtiment. Mais les exégètes chrétiens expliquent que c’est une chance que Dieu donne aux hommes de souffrir sur terre, d’expier dès maintenant la cause de leur mal et donc de prendre ainsi « de l’avance » sur leur quête de salut, qui passera sans cela par un temps beaucoup plus long au purgatoire. C’est la même chose pour les lépreux : ils ont de la « chance »... Un mal physique est la manifestation visible d’un mal spirituel, accompli par soi-même ou par ses parents (de même que les humains paient la faute originelle s’ils ne sont pas baptisés). Cette idée d’héritage pourrait ne pas sembler directement compatible avec une logique de partage généralisée, mais celle-ci inclut aussi – via la caritas – l’amour divin et la Providence. Par conséquent, si nous payons d’une certaine manière la faute de nos parents, c’est une chance que Dieu nous donne de la payer maintenant : nous souffrons sur terre grâce à (et non pas à cause de) la faute de nos parents, et nous prenons ainsi de l’avance sur le purgatoire.

Taos AIT SI SLIMANE : Chers collègues, il est temps de lever la séance et de remercier encore une fois très chaleureusement notre invité.

Notes

[1Terry Cook, “The Archive(s) Is a Foreign Country : Historians, Archivists, and the Changing Archival Landscape”, The Canadian Historical Review, 90 (2009), p. 497-534, ici p. 503

[2Francis X. Blouin, William G. Rosenberg, Processing the Past, 2010