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Pourquoi lire les philosophes arabes, par Ali Benmakhlouf

mercredi 3 mai 2017

1er juillet 2015, rencontre avec Ali Benmakhlouf, à la Cité des sciences et de l’industrie

Texte mis en ligne avec l’aimable autorisation de son auteur.

Taos AIT SI SLIMANE : Aujourd’hui, nous avons le plaisir d’accueillir un membre du Comité scientifique et culturel de l’exposition « Quoi de neuf au Moyen Âge » d’Universcience, Monsieur Ali Benmakhlouf. Professeur de philosophie à l’université de Paris Est Créteil Val de Marne et à l’Université libre de Bruxelles, qui incitait, dans son dernier livre Pourquoi lire les philosophes arabes (Albin Michel, février 2015), à la lecture des philosophes arabes médiévaux.

Ali BENMAKHLOUF : Je vous remercie beaucoup de m’accueillir auprès de vous. C’est un grand honneur de m’adresser à vous aujourd’hui et de vous présenter ce travail de longue haleine, paru en février dernier et intitulé Pourquoi lire les philosophes arabes.

Je vous remercie de cette présentation par séquences – il est question ici de la présentation de l’exposition Quoi de neuf au Moyen Âge ? d’Universcience – qui me permet de comprendre comment je pourrais insérer ce que j’ai à vous dire aujourd’hui. Jusqu’à la présentation de la cinquième thématique, j’ai craint que mon propos qui porte sur la circulation des hommes et du savoir ne fût complètement hors sujet, car trop abstrait, alors que l’exposition se présente à travers des éléments très concrets comme les moulins ou les techniques.

Je vais évoquer la période qui s’étend de la période de l’avènement de la religion musulmane, au début du VIIe siècle, jusqu’au XVe siècle et aux écrits d’un certain Souyoûtî. Huit siècles s’écoulent qui ne seront pas transmis comme le sous-titre de mon ouvrage, L’Héritage oublié, le souligne. Professeur en exercice depuis 31 ans et ayant exercé dans trois universités j’ai toujours été le seul à évoquer dans ma discipline qu’est la philosophie le Moyen Âge en général, qu’il s’agisse ou non du Moyen Âge arabo-musulman. Les traditions latine ou hébraïque n’étaient pas même évoquées par mes collègues.

C’est là un véritable problème en philosophie, car nous ignorons une période qui court de Plotin au IVe siècle à Descartes au XVIIe siècle. Les étudiants lauréats du CAPES et de l’Agrégation ont suivi un cursus qui véritablement fait l’impasse sur cette partie que je qualifie de patrimoine commun de l’humanité. Il ne s’agit pas du tout d’aménager en réservoir patrimonial cette tradition de pensée philosophique que j’envisage tout à fait comme un objet transitionnel. Des objets transitionnels de cette période qui, d’ailleurs, sont également totalement éludés et dans lesquels j’inclus évidemment les manuscrits.

Enfin, je conclurais mon introduction par une référence aux nombreux propos tenus au sujet de Tombouctou, de la destruction et disparition des manuscrits, et notamment du film, Timbuktu, réalisé par Abderrahmane Sissako qui fait le tour du monde.

En réalité, peut-être est-ce que cet évènement marque un moment de prise de conscience à propos de la circulation qui est très importante. La circulation nous rappelle qu’en réalité et contrairement à un préjugé bien installé le désert n’est pas vide. Le désert est véritablement un lieu de grande circulation du savoir en même temps qu’il est terriblement dense.

Les 100 000 manuscrits ne font pas seulement partie d’un patrimoine du savoir terriblement dense, mais valent aussi comme objets transitionnels au sens où chacun des manuscrits est vivant dans le processus de sa circulation puisque ces manuscrits se présentent avec des marges toujours remplies par les commentaires de ceux qui se les approprient. Au manuscrit s’ajoute ce qu’il convient d’appeler la pensée dans les marges et la pensée précisément n’advient que dans les marges. Je crois que développer une vision processuelle de ces objets transitionnels que sont les manuscrits est déjà un point important.

Pour continuer sur cette idée j’observerais que la Méditerranée et l’Afrique sont pensées comme des endroits du monde terriblement divisés. Aujourd’hui encore on évoque une Méditerranée du Nord et une Méditerranée du Sud ou bien de deux rives, l’une au nord et l’autre au sud. L’est de la méditerranée et l’ouest de la Méditerranée sont également opposés. Et il en va de même pour l’Afrique où l’on reconnaît une Afrique du Nord, une Afrique du Sud, une Afrique de l’Ouest, une Afrique de l’Est et d’une Afrique centrale. Toutes ces divisions sont proprement héritées de la période coloniale. Les chercheurs notamment Jocelyne d’Akhlia, professeur à l’EHESS, ou Jean-Loup Amselme, elle pour la Méditerranée, lui pour l’Afrique, évoquent de plus en plus un continuum méditerranéen et un continuum africain. Aussi, il est très important de reprendre l’histoire dans son long cours et d’inclure la période précoloniale pour être sensible à la circulation. Je donnerais un petit exemple local, mais qui vaut par sa valeur paradigmatique. Dans la période précoloniale Grenade, Fez, Tlemcen et Tombouctou étaient véritablement quatre villes qui se situaient au centre d’une circulation d’un savoir extrêmement dense. Cette présence a d’ailleurs été relayée à la fin de la présence des Arabes en Andalousie marquée par la prise de Grenade. Pour rappel, Fez est située à mi-distance de la méditerranée et de l’océan atlantique.

Voici quelques éléments d’introduction comparée à ce que vous avez introduit dans cette cinquième séquence. Votre présentation a également mis l’accent sur un point extrêmement important qui lui vaudra d’être considéré comme élément rectificatif. La couche positiviste et scientiste du XIXe siècle qui s’agrège autour de Ernest Renan, notamment, a complètement conforté l’idée d’un Moyen Âge obscur duquel nous n’aurions aucun enseignement à tirer. Plus particulièrement, Ernest Renan, dans Averroès et l’averroïsme, soutenait que la pensée arabe en général et plus particulièrement la philosophie arabe n’a rien à nous apporter. Même Marine Le Pen n’oserait pas soutenir ces propos aujourd’hui.

Ernest Renan, professeur au Collège de France, soutient que « la philosophie arabe n’a été que l’imitation pâle de la philosophie grecque et de la haute pensée de l’Antiquité ». Il convient donc de revenir à la source et non pas s’égarer dans « l’imitation pâle » de cette pensée. Tel est le premier volet de sa relégation du Moyen Âge.

Dans un deuxième volet, il soutient qu’au Moyen Âge, la pensée arabe dans ce qu’elle a de plus intéressant n’est qu’une imitation pâle et que sa seule originalité est à chercher dans les sectes religieuses. Par-là, il conforte l’idée que la pensée arabe est véritablement incarcérée dans ce qu’il imagine être des sectes religieuses. Ces sectes religieuses « se résument depuis 600 ans », écrit-il, à la tautologie : « Dieu est Dieu ». Ces peuples se seraient endormis et auraient répété « Dieu est Dieu ». Peut-on concevoir que pendant 600 ans des peuples se satisfassent d’une tautologie ?

Ce moment très fort d’Ernest Renan est étayé par la conviction que l’expédition de Napoléon en Égypte en 1798 a réveillé ces peuples endormis pendant la période de la Renaissance qui n’avaient auparavant rien apporté et que la colonisation est un évènement heureux.

Malheureusement, cela a donné lieu à ce qui est aujourd’hui qualifié d’islamophobie savante et à toute une tradition qui a obéré la lecture de ce Moyen Âge. Dans mon ouvrage, je me suis efforcé de rendre visibles les philosophes de ce Moyen Âge. Par philosophes, je n’entends pas désigner des hommes séparés de la science et pris dans l’aimantation de la littérature et les lettres, mais des hommes qui sont en même temps médecins, juges ou astronomes. Je pense qu’il est important de revenir à cette philosophie sous la forme des connaissances des choses telles qu’elles sont pour reprendre la définition d’Aristote qui a animé ce monde-là.

Je dirais alors, pour en venir à mon sujet, que poser le cadre est extrêmement important afin de comprendre une religion qui émerge au début du VIIe siècle, précisément de 610 à 632, date de la mort du prophète. Le message est exprimé de manière continue ou discontinue pendant 22 ans, car Dieu n’a pas parlé à tous les instants de l’heure galiléenne pendant cette période. C’est épisodiquement que ce prophète, Mohammed, a reçu par fulgurance la parole de l’Ange Gabriel.

Pour faire un peu d’histoire avant d’aborder le sujet sous l’angle philosophique, il faut considérer que la parole coranique est une parole avant d’être un livre. Ceci est aujourd’hui largement éludé et le jour de l’attentat contre Charlie Hebdo comme dans la période qui a suivi des personnes ont brûlé le Livre ou l’ont déchiré. Or il est donc important qu’il s’agisse d’une parole et non pas d’un livre puisque cette parole n’a été mise en corpus que 23 ans après la mort du Prophète. La parole a été transmise oralement pendant 23 ans avant d’être mise en texte. Dans ce texte même, il faut reconnaître plusieurs distinctions importantes. La parole de Dieu, Al Kalam, doit être distinguée de la table bien gardée, Al Lawh Ul Mahfûz, par référence aux deux tables de Moïse, la première des tables ayant été détruite et la seconde ayant été reconstruite. Il faut reconnaître ensuite le Livre, Al Kitâb. De ces distinctions a immédiatement procédé une théologie afin d’essayer de débrouiller ces questions et les théologiens affineront cette tripartition entre la Parole, le Livre et la Table en ajoutant que la lecture du texte n’est pas le « lu » ; ce dernier point est extrêmement important.

Auditrice : Que voulez-vous dire par là ?

Ali BENMAKHLOUF : Il faut considérer que la langue arabe comme la langue hébraïque est une langue trilitère. Trois lettres servent de racines d’où procèdent des dérivations. Pour exemple, « écrire », kataba, donne kitâb, le livre, ou maktabät la bibliothèque ou al Kâtib l’écrivain. Tout un réseau lexical est lié à un réseau sémantique à partir d’une dérivation. Or la dérivation est une façon de construire le réseau sémantique et lexical qui se présente à travers le mot « lu » sur lequel j’ai été repris. Le « lu » n’est certes pas la lecture, mais il en est pour autant dérivé. La question, dès lors, est de déterminer si la lecture dérive du « lu » ou si c’est l’inverse qui est vérifié. Ceci montre bien, au contraire des propos de Renan, que ces questions comportent une véritable complexité spéculative.

L’avènement du Coran a été suivi d’un mouvement théologique considéré comme la première naissance de la philosophie. Pour faire référence à mon collègue Jean JOLIVET, ancien directeur à l’École pratique des hautes études (EHESS), qui soutenait que la philosophie est née deux fois dans le monde arabo-musulman, une première fois comme théologie puis comme philosophie argumentée de nature aristotélicienne.

Je vais expliciter ces deux points.

La théologie a pour domaine d’étude les sciences sacrées et l’exégèse religieuse. Mais, en se préoccupant de ces sciences sacrées, elle soulève des questions philosophiques qui sont liminaires philosophiquement et proto-philosophiques.

Ainsi, pour exemple, la nature de Dieu comprend des attributs comme l’omniscience, l’omnipotence, la vie, etc. Or ces attributs sont multiples alors que Dieu est un. La question se pose dès lors de savoir si ces attributs sont inhérents à la nature de Dieu ou sont résidents en sa nature. La puissance spéculative de ces questions est inimaginable. Si ces attributs sont inhérents à la nature de Dieu alors l’unité de Dieu n’est pas menacée, mais si ces attributs résident en Dieu alors ils menacent l’unité, car ils entrent en quelque sorte dans la Maison de Dieu et menacent l’essence divine. Les partisans de l’inhérence vont soutenir que pour sauver l’unité il faut affirmer que les attributs sont inhérents à Dieu. Raisonnement auquel s’opposent les partisans de la résidence qui vont soutenir que si ces attributs sont inhérents à Dieu alors ces attributs ne deviennent que des façons de parler et que Dieu n’est pas alors vraiment omniscient. Pour autant, il est réellement omnipotent et omniscient et la réalité de ces attributs réside en Dieu selon les partisans de la résidence .En résumé inhérence des attributs sans menace sur l’unité de Dieu, ou résidence des attributs avec menace sur l’unité, mais un gain de réalité des attributs divins.

Ces questions sont profondément philosophiques. Le préjugé qui rabaisse la théologie par rapport à la philosophie procède du XIXe siècle qui a rabaissé la théologie au rang de science obscure et incapable de progrès. Je vous sais particulièrement gré de souligner que la Renaissance ne procède pas d’une génération spontanée. Il faut en effet considérer que la pensée contemplative est une pensée qui prépare la possibilité de l’observation des faits. C’est parce que l’esprit a été aiguisé au moyen des outils qui lui ont été transmis par la contemplation que nous nous sommes mis à accumuler des faits.

J’aurais aimé être le père de cette idée, mais je la reprends à Alfred North Whitehead, grand philosophe anglo-saxon de la première moitié du XXe siècle sur lequel j’ai écrit un petit texte dans Libération samedi dernier. Alfred North Whitehead montrait que la Renaissance a pu si bien observer parce qu’il a été possible de si bien contempler auparavant. L’histoire de l’intellect doit être envisagée comme une histoire continue. Je me pose en continuiste. Considérez que j’ai évoqué la continuité de l’Afrique et de la Méditerranée et j’évoque maintenant la continuité de l’intellect. Les ruptures ont été cause de bien des déboires, car nous avons pensé que la Renaissance et la science moderne formaient une rupture. Les Anglo-saxons travaillent beaucoup plus que les Européens sur les formes de continuité.

Pour ouvrir une parenthèse, il est à noter qu’un grand physicien et épistémologue de la fin du XIXe siècle, Pierre Duhem, hélas souvent méconnu, avait écrit une Physique du croyant qui lui a valu d’être ostracisé et de se voir fermer les portes du Collège de France. Or cet épistémologue, qui a essayé de penser la relation entre la science et la religion de manière positive et non en opposition, est aujourd’hui fort travaillé par les Américains et les Anglais, car il était continuiste. Il est important d’observer que le XIXe siècle l’ait marginalisé.

La première naissance de la philosophie au VIIIe siècle est suivie d’une seconde naissance au IXe siècle, naissance qui peut même être précisément datée. Il serait d’ailleurs fort opportun d’intégrer dans l’exposition ce qu’il est convenu d’appeler la « Maison de la sagesse ». La Maison de la sagesse fut ouverte à Bagdad en 833 par le calife Al Ma’mūn, appartenant à une nouvelle dynastie abbasside. J’aimerais que le Président François Hollande rêve comme le calife Al Ma’mūn et se réveille un jour en déclarant qu’il a rêvé d’Aristote et qu’il compte donner de très nombreux moyens à l’université. Peu importe que cette légende soit ou non avérée, l’essentiel est que les légendes produisent des effets performatifs. Cette légende en l’occurrence est rapportée par un grand doxographe, Ibn Al Nadim, dans son Fihrist.

Al Ma’mūn déclare ainsi qu’un homme lui est apparu en rêve qui dit être Aristote. Al Ma’mūn lui demande s’il peut l’interroger et de le questionner d’abord sur le thème du Bien. Aristote répond que le Bien est ce qui est selon la révélation. Al Ma’mūn de continuer son questionnement : Et après ? Le Bien est ce qui est selon la Révélation, continue Aristote. Et après ? demande encore Al Ma’mūn. Aristote répond avec beaucoup d’à propos qu’il n’y a rien, et le Calife de regretter d’avoir posé cette question hors de propos. Dès lors, le Calife entreprend la construction de cette « maison de la sagesse » dans laquelle les grandes traductions du corpus grec vers la langue arabe ont été effectuées par l’intermédiaire de la langue syriaque, employée comme langue liturgique chrétienne.

Il est extrêmement intéressant d’observer qu’une armada de traducteurs syriaques s’inscrit dans une autre continuité, la continuité préislamique de l’École d’Alexandrie et de ses philosophes qui remonte au IVe siècle. Citons Simplicius, Ammonius ou des philosophes alexandrins comme David et Elias. Leur apport est extrêmement important pour les philosophes arabes qui reprennent nombre de leurs thèses à travers la tradition, traduction, exégèse des syriaques qui ont traduit du grec au syriaque et du syriaque vers l’arabe.

Le mouvement qui se développe en 833 est très fort, mais politiquement déterminé. Le monde arabo-musulman n’aurait pas connu cette accélération du savoir, au sens de la culture philosophique qui me préoccupe, sans l’expression d’une volonté politique très forte.

Pour en revenir à la problématique de l’incarnation, propre à l’exposition, on observe que ce mouvement s’incarne dans Al Kindi, ayant vécu approximativement entre 800 et 870, qui est le premier philosophe à superviser ces traductions. Platon, Aristote, Gallien, et Ptolémée bien entendu sont traduits, mais aussi Euclide et tout ce savoir traduit et mis à disposition donnera lieu, au contraire de ce que soutient Renan, à une philosophie complètement originale.

Parce que notre écriture de la philosophie depuis la Renaissance est différente alors la philosophie précédente est dénigrée, notamment par Renan, comme n’étant pas une philosophie. La philosophie était préalablement une philosophie du commentaire. Les grands philosophes alexandrins susmentionnés commentaient leurs anciens. Les philosophes arabes ont élaboré une philosophie du commentaire qui dit ce qui n’a jamais été. Cette philosophie du commentaire se nomme paraphrasis. Si ce terme est aujourd’hui entendu très péjorativement cette paraphrasis est alors tout sauf de la paraphrase entendue comme répétition de ce que l’auteur commenté a pu écrire.

Pour autant, la pensée de la paraphrasis ne procède pas d’une tabula rasa. On pense qu’un savoir est véritablement repris des Anciens, savoir qui sera validé ou invalidé par le commentaire. Ce processus de validation prendra trois formes, l’Abrégé, le Commentaire moyen et le Grand commentaire.
-  L’Abrégé vise véritablement à donner une clarté de tout sans entrer dans le détail. Les 12 volumes des Lois de Platon par exemple seront synthétisés en 35 pages par Al Fârâbî philosophe du Xe siècle.
-  Le Commentaire moyen vise à suivre le texte et ponctue la lecture d’arrêts qui visent à dénouer ou renouer les difficultés rencontrées.
-  Le Grand commentaire amène à citer intégralement le texte de ce qu’on veut commenter. Cette forme de commentaire est très précieuse, car elle met en évidence une liaison entre des états du texte aristotélicien d’Averroès et d’Al Fârâbî d’une part et les manuscrits d’Aristote d’autre part. Pour rappel, la connaissance des manuscrits d’Aristote est contemporaine de ces commentaires, soit du IXe siècle. Le Grand commentaire amène à citer intégralement le texte et tous les commentaires auxquels il a donné lieu avant d’ajouter son propre commentaire.

Cette tradition de commentaire est une tradition de compilation, d’énumérations totalement différente de la tradition qui s’imposera avec Descartes qui procède du simple au complexe et qui évite l’accumulation. Le savoir au niveau épistémique et épistémologique est un savoir cumulatif et énumératif qui réfute la sélection et le tri. Le paradigme pré cartésien rencontre aujourd’hui un autre paradigme, le paradigme postcartésien qui recommence à évaluer positivement l’accumulation et l’énumération et non pas simplement la définition qui donnera la clôture explicative après avoir mis de côté beaucoup de matière.

Une explication contemporaine amène très vite à verser dans l’idéologie en prenant une seule cause. « Tout vient de » est asséné de manière récurrente et cette formulation est proprement théologique qui ramène tout à Dieu. Les débats tenus à la Radio procèdent de même et il en va ainsi des débats sur le terrorisme qui découlerait d’une seule cause. Au contraire, l’adoption d’une méthode médicale, multifactorielle, mettant en évidence la pluralité des causes permettra une pensée complexe et plus proche de la réalité.

Je travaille beaucoup à cet aspect épistémique qui me semble essentiel, car nous sommes obnubilés par une équation qui s’est imposée au XVIIe siècle, chez Descartes et chez Spinoza, qui établit que le savoir équivaut à la certitude. Or, pour ces philosophes, le savoir n’est pas la certitude, mais permet d’établir une précision qui est donnée par l’accumulation et l’approximation. J’ouvre ces questions et j’espère pouvoir y revenir.

J’en reviens à Al Kindi qui se tient, fort de cette traduction à la tête de cette « maison de la sagesse ». Il affirme dans sa Lettre de Philosophie première, qui est un véritable plaidoyer pour la philosophie, une des quinze lettres qui nous est parvenue parmi plus de 260 lettres et épîtres qu’il ait originellement écrites, lettres et épîtres perdues peut-être dans quelque bibliothèque ou manuscrit non catalogué.

Dans son épître sur la philosophie première il soutient que la vérité a une histoire et que le IXe siècle dont il est le contemporain est le relai de cette histoire. Cette histoire a commencé avant le IXe siècle et les prophètes eux-mêmes ne sont que des continuateurs des premiers rois de l’humanité et les philosophes s’inscrivent dans la continuité de la parole inspirée sauf qu’ils ne sont pas prophètes. Il faut abandonner un savoir visionnaire d’illuminé. Il y a un prophète et pour ne pas le considérer comme un illuminé il faut prendre conscience qu’un savoir s’inscrit après lui.

Ce savoir est un savoir argumenté. L’argumentation n’est pas en opposition avec la parole inspirée puisqu’elle se situe en continuité avec la parole inspirée par d’autres moyens. Al-Kindi montre qu’il peut utiliser des moyens rationnels et déductifs pour pouvoir comprendre le Coran qu’il lit. Cette intelligibilité du texte s’inscrit totalement en continuité avec le texte, car le texte ne s’adresse pas à des prophètes, à des visionnaires, à des illuminés ou à des voyeurs d’esprit. Il s’adresse à un public susceptible de le comprendre. L’argumentation qu’il développe à partir du texte est en conséquence intelligible.

Ainsi, un des enfants du calife qui a succédé à Al Ma’mūn, Al Mu’tasim, dont Al Kindî était précepteur lui écrit que la Sourate 55 dite De la Miséricorde (Al — Rahman) prescrit « que les plantes et les arbres se prosternent ». En tant qu’élève il admet ne rien comprendre à cette sourate. Al Kindi prend sa plume rationnelle pour inviter à une décrispation sémantique en tant qu’il appartient à une famille de pensée de philosophes du langage et je pourrais d’ailleurs citer d’autres exemples de décrispation sémantique. Il est vrai, répond Al Kindi, que la prière suppose d’avoir des paumes de main, un front et des genoux. La prière est d’abord un exercice très concret « terre à terre ». Or ni les plantes ni les arbres n’ont de paume ni de front ni de genoux.

Comme vous le savez, la langue arabe ne comprend pas des mots qui portent un sens propre et figuré, mais comprend des mots qui peuvent avoir un sens opposé. Aussi ce qui n’a ni paume, ni mains, ni genoux peut aussi concerner la prosternation. Pour exemple « juste » se dit du juste et de l’injuste, car lorsque je vois une personne injuste je ne l’accable pas, mais je l’appelle « Ô toi le Juste » et je l’exhorte ainsi à être juste. Les sens peuvent être opposés par conjuration. Ainsi commence la réponse. Aussi lorsque vous rencontrez des personnes injustes appelez les justes pour les mettre sur la voie de la justice plutôt que de les qualifier de barbares. Ce premier volet est sémantique.

Dans le second volet, Al Kindî procède à l’inscription de l’intelligibilité du texte coranique dans l’héritage de la poésie préislamique. Il se livre à cet exercice qui semble impossible aujourd’hui. Et de citer des vers. La poésie est d’ailleurs un élément très important et elle mérite absolument que votre exposition mette l’accent sur ce paradigme poétique. La médecine s’écrit en poème et la poésie est prévalente. Dernièrement, un cinéaste iranien a affirmé que la poésie jouait le rôle dans le monde persan que jouait le tableau dans le monde occidental. Ainsi une visite au Musée du Prado ou au Musée du Louvre, ou à Florence révèle divers tableaux, en particulier la Madone et le Bambini, tableaux auxquels correspond dans de monde islamique des variations poétiques.

Après la décrispation sémantique, Al Kindi poursuit par la démonstration de la continuité du Coran avec la parole préislamique. Et de citer un vers de la poésie pré-islamique qui affirme que les plantes fleurissent et se développent en conséquence de leur obéissance au jardinier. À la lumière de ce vers, la prosternation s’interprète comme une obéissance. Il souligne néanmoins que ces plantes se prosternent alors même qu’elles ne commandent aucune volonté et qu’il convient de chercher en elles le principe qui les régit, principe qui est animé d’une volonté.

Ce principe est reconnaissable sous les traits de l’âme du monde. Cette thèse est inspirée à Al-Kindi par le néoplatonisme de Plotin qui reconnaît une âme à l’univers au contraire de Descartes qui soutiendra que l’univers n’est pas animé par une âme. Mais le Monde de l’Antiquité est structuré autour d’une âme des sphères et d’une âme de l’univers qui maintient et soutient l’univers. La prosternation renvoie alors à l’idée de maintien et d’absence de chaos. Telle est la démonstration conduite par Al Kindi qui conclut, je cite, « ne peuvent s’opposer à ma déduction rationnelle que ceux qui ont épousé la forme de l’ignorance et tout cela est tout à fait conforme avec le message de Mohammed le prophète ».

Cette force inaugurale de la philosophie liée au IXe siècle de Bagdad qui oppose Al-Kindi, je le cite, « à ceux qui usurpent les chaires et qui trafiquent de la religion, à ceux qui pensent que la religion s’achète et se vend et qui en font commerce ». Or qui achète et vend une chose est prêt à la vendre, donc à la perdre, et n’a pas de religion selon l’argument d’Al Kindi. Ces raisonnements ont une force et une actualité extraordinaires.

La distance donnée par l’outil critique de ces textes afin d’alimenter une réflexion sur ce qui se passe dans notre monde contemporain est saisissante.

Ce geste inaugural de la philosophie sera repris près de trois siècles plus tard au XIIe siècle. Considérez que cette distance est considérable puisqu’elle correspond à ce qui nous sépare de Descartes. Je ne sais pas de quelle façon cette distance temporelle, cet écrasement des siècles passés, peut être rendue sensible dans votre exposition. Il suffit d’interroger des enfants et de leur apprendre que leur grand-mère n’avait pas la télévision pour qu’ils la classent dans un âge indéfini. Cet écrasement est extraordinaire en raison de l’accélération du temps.

Je ne citerais qu’un exemple de l’écrasement de ce temps, exemple offert par l’histoire de l’Andalousie arabo-musulmane. Tolède est reprise en 1085 par les chrétiens ; Grenade sera reprise en 1492. Quatre siècles séparent ces deux évènements et l’on a occulté dans la perception de la Reconquista les éléments antérieurs. Les moyens techniques contemporains nous font oublier la distance qui sépare ces deux villes comme ils nous font télescoper les deux évènements qui leur sont liés. Aussi il est très important que vous rendiez compte du rythme auquel se déroule une journée au Moyen Âge.

Au XIIe siècle s’inscrit le second geste inaugural de la philosophie tandis que l’autre geste, accompli par Averroès, s’inscrit à Cordoue en reprenant les mêmes arguments.
-  Tout d’abord, il montre qu’aucune culture ne peut accéder seule à la vérité.
-  En second lieu, il affirme que toute culture est dynamique et interactive avec d’autres cultures.
-  Troisièmement, il montre que le savoir des Anciens a été validé par le temps et qu’il est par conséquent primordial de le reprendre.
-  Enfin, il montre que le savoir ne se mesure pas à son origine, mais à sa validité, et de citer un exemple du rituel musulman. Ainsi du sacrifice du mouton où l’on ne se demande pas d’où provient le couteau, mais s’il coupe bien. Le savoir doit être validé et peu importe s’il vient d’Aristote.

Aristote qui d’ailleurs doit être considéré comme la perfection faite homme. C’est à lui que fait référence le Coran lorsqu’il dit que Dieu fait venir à l’humanité des hommes exceptionnels. Le Coran est alors utilisé pour justifier la présence d’un philosophe païen.

Alors qu’Averroès et dans une moindre mesure Al-Kindi avaient utilisé stratégiquement le mot sagesse au moyen de la fameuse « Maison de la sagesse » cette stratégie n’est plus discernable aujourd’hui, car le mot de sagesse est galvaudé entre sagesse et philosophie. Or cette stratégie était très importante, car le mot de falsafa, au contraire du mot « sagesse », n’est pas évocateur. On assiste alors à toute une stratégie de l’introduction de la philosophie par le mot de sagesse qui est seul mentionné dans le Coran. Il suffit alors de s’approprier le mot de sagesse et de l’investir d’une charge philosophique pour affirmer que le Coran appelle à l’enseignement de la philosophie.

Averroès agit ainsi en affirmant que le Coran n’est pas un contenu de savoir, mais un programme de connaissance qui permet de découvrir la connaissance là où elle se trouve. Le savoir démonstratif vaut alors comme sagesse. Si le Coran aborde les sujets positifs et la sagesse alors ces éléments doivent être évalués au plus haut niveau. Ce plus haut niveau est atteint par le savoir démonstratif, niveau que ni le savoir rhétorique ni le savoir dialectique ne peut atteindre. À l’être le plus parfait, Dieu, correspond le moyen de connaissance le plus parfait, le syllogisme aristotélicien, qui se trouve par-là promu au niveau de la sagesse.

« Appelle les hommes dans le chemin de la sagesse et de l’exhortation et discute avec eux de la meilleure façon ». Averroès reconnaît dans ce verset les trois méthodes aristotéliciennes. L’exhortation renvoie à la rhétorique, alors que l’injonction à discuter avec les hommes de la bonne façon renvoie à la dialectique qui renvoie à des prémisses communes et à un savoir commun pour agglomérer la Cité et ne pas la diviser pour surmonter la polémique menée de la mauvaise façon qui suscite la division. Enfin, l’appel à suivre le chemin de la sagesse renvoie à la méthode de démonstration. Ainsi la rhétorique, la dialectique et la démonstration sont précisément induites par une lecture rationnelle et rationaliste du texte sacré.

Tel est le second moment d’inauguration importante. Entre les deux, entre Al-Kindi et Averroès, s’inscrit un processus de maturation dans lequel on reconnaît la pensée d’Avicenne, d’Al Ghazali ou d’Al-Fârâbî. Tantôt l’accentuation porte sur des projets métaphysiques liés à l’univers comme la sourate qui fait référence aux plantes et aux arbres, tantôt les accentuations sont logiques, médicales ou juridiques.

Pour reprendre ces exemples en procédant à partir du dernier il faut reprendre la fameuse question de l’accentuation juridique ou charia. Charia dont la vision est caricaturée. Or les applications de la charia, ou revendiquées comme telles, appelle examen du code qui les a justifiées. Les journalistes ne prennent pas de précaution suffisante pour expliquer que le Coran ne se présente pas comme en code pénal alors que l’on télescope avec le Coran notre vision du Droit positif.

Ceci s’explique parce que les plus radicaux ont opéré cette appropriation du Coran en décidant qu’il était un texte normatif pénal. Les hommes ont transformé en normes des versets aux VIIIe, IXe et Xe siècles dans quatre écoles juridiques. S’il existe quatre écoles juridiques, c’est donc que le contenu peut être interprété de quatre façons différentes. Or même ces écoles juridiques très traditionnelles, traditionalistes mêmes, n’ont jamais affirmé que le Coran comportait un contenu juridique. Elles reconnaissent en revanche que les sources du Droit sont coraniques et relatives aux dix prophéties ou Hadiths. Mais les sources ne sont pas un contenu et je ne lis nulle part que la source vaut comme contenu. Bien sûr, les radicaux effectuent un télescopage entre source et contenu. Toute la presse occidentale reprend comme credo cette thèse de la non-distinction entre source et contenu. Notre Déclaration universelle des Droits de l’Homme comme la Déclaration d’Indépendance des États-Unis empruntent toutes deux à des sources d’inspiration religieuse, mais cela ne signifie pas que leur contenu soit religieux.

La charia selon Averroès est une voie divine. Charia veut d’ailleurs dire « chemin » en arabe. Cette voie a été transformée en loi par les hommes. L’injonctif et le normatif contenus dans le texte coranique ne donnent qu’une orientation transformée en loi par les hommes.

El Farabi a écrit deux textes à ce sujet absolument majeurs, le premier intitulé le Livre de la Religion qui ne cite jamais la théologie ni une école juridique, mais qui travaille cette inspiration religieuse qu’il reconnaît dans toute législation.

Le deuxième texte est la Synthèse des lois de Platon. Platon évoque la Loi de Dieu comme étant la Loi de Zeus. Fort de son sens de la dissimulation que lui donne la pratique du commentaire, Al-Fârâbî commente la Loi de Zeus comme étant la Loi divine telle que l’entend sa communauté islamique. L’interprétation de la Loi divine par Platon est revue par Al-Fârâbî qui commence par une fable de dissimulation qui expose Platon comme le philosophe de la dissimulation et de la vérité, les deux valeurs étant associées. Cet usage est partagé par Maïmonide que je considère comme un philosophe arabe, car il est d’expression de langue arabe. Alors qu’Aristote est perçu comme le philosophe de la pédagogie et de l’explicitation, Platon est exploité dans un contexte trouble qui suppose de progresser masqué tout en disant la vérité. Aristote au contraire sert dans les périodes où il est possible de se livrer à une explicitation sans mise en danger.

Al-Fârâbî (870-950) expose dans une magnifique fable la vie d’un ascète avant de commenter la loi divine. Il explique qu’un ascète avait pris peur pour sa vie parce que le sultan était irrité par sa pratique et ses propos. Le sultan avait pris un édit pour emprisonner l’ascète. Al-Fârâbî relate que l’ascète avait troqué ses habits rapiécés contre des habits de noceur, pris une mandoline, mimé une personne ivre et s’était avancé vers les remparts de la cité. Un des gardiens de la Cité finit par lui demander son identité. Tout en imitant un ivrogne et en mettant en musique sa parole, il répond être « celui que tout le monde cherche ». Et le gardien de lui répondre de passer son chemin. Et El Farabi de conclure que l’ascète a sauvé sa vie sans mentir et de commencer son commentaire où il montre que la Loi de Zeus est une législation qui rassemble les gens par le chant et la musique parce que le chant, la musique, et les fêtes champêtres célébrant la régularité de la nature montrent in concreto de quelle façon les gens sont rassemblés.

Le législateur s’efforce alors non pas de faire descendre sa loi sur les gens, mais de faire remonter cet esprit de réunion fusionnelle pour la traduire dans la loi. Divin signifie alors excellent, et ne fait plus référence à Dieu. Averroès tiendra le même raisonnement. La Loi divine est la Loi parfaite. La Loi divine peut être appréhendée soit comme un programme de connaissance soit comme un programme de législation.

Outre les accentuations juridiques, on reconnaît des accentuations médicales, notamment exprimée dans la tradition de Gallien. Le canon d’Avicenne insiste sur l’équilibre des humeurs, sur l’hygiène, sur l’homéostasie d’une forme de vie, car cette médecine n’est pas qu’une médecine du corps, mais une médecine de l’ensemble, médecine de l’ensemble qui fait particulièrement sens aujourd’hui grâce au développement d’une pharmacopée en phytothérapie notamment. Dans ce canon, il faudrait peut-être d’ailleurs relever des éléments qui renvoient à ces plantes médicinales afin de les insérer dans l’exposition.

Je terminerai par un point important avant d’entamer un échange avec vous sur tout élément que vous souhaiteriez que je développe au-delà des suggestions données.

J’aborderai l’examen du XIVe siècle après avoir examiné la période qui court du VIIe au XIIe siècle compris et éludé le XIe siècle. Je reviendrai notamment sur ce XIe siècle.

Le XIVe siècle est marqué par l’arrivée d’Ibn Khaldun qui écrit une histoire universelle dans laquelle est inscrite l’histoire des Arabes et du Maghreb dans son livre des exemples dont les Prolégomènes ou Muqqadima sont une partie. Ibn Khaldun impressionne Alfred North Whitehead par son accumulation du savoir contemplatif autour de l’intellect, de la Loi, de la cosmologie, de l’astronomie, de la métaphysique, de l’anthologie et des attributs divins. Toute cette philosophie spéculative mûrit et met en relation des éléments qui ont été jusqu’alors disjoints et qui permettent d’arriver à un nouvel objet. On dit d’Ibn Khaldun qu’il incarne une rupture en ayant tout inscrit dans l’histoire et s’en étant libéré de la métaphysique.

En tant que continuiste, je formule les faits autrement et je pense qu’Ibn Khaldun qualifie la politique en tant qu’activité qui relève du domaine des actions volontaires. La rhétorique est alors appréhendée comme l’art de persuader en toute chose et qui est fort utile dans le cadre de la cité. Je n’évoquerai à titre personnel ni l’une ni l’autre, mais je dirais que l’une et l’autre sont des éléments d’une nouvelle science, la science de l’urbanité et la science de la société humaine ou science de la civilisation. Il faut noter que le mot de civilisation en français n’apparaît en France qu’en 1756, Montaigne et ses contemporains employant le terme de civilité.

Une évolution se met en mouvement qui dépasse la question du tempérament des gens pour reprendre la formule de Mirabeau en 1756. Dans l’Ami des Hommes, le suffixe « – tion » ajoute à la civilité l’idée qu’elle n’est pas un trait de tempérament humain, mais qu’elle est inscrite dans l’histoire.

Ibn Khaldun reprend cette idée d’urbanité en soutenant ceci d’extraordinaire que l’histoire dans ses bouleversements crée des hommes nouveaux et qu’elle jouit d’une valeur de création, en quelque sorte à la manière de Dieu, même s’il ne mentionne pas Dieu explicitement. Cette valeur démiurgique que prend l’histoire du fait de ces bouleversements est saisie dans les signes qui circulent. La circulation des signes procède de la manière dont les titres de souverain sont attribués et se lit dans l’usage des termes de « Calife » et de « Commandeur des croyants », dans l’usage de l’allégeance comme titre.

Après la décrispation sémantique, Al Kindi poursuit par la démonstration de la continuité du Coran avec la parole préislamique. Et de citer un vers de la poésie pré-islamique qui affirme que les plantes fleurissent et se développent en conséquence de leur obéissance au jardinier. À la lumière de ce vers, la prosternation s’interprète comme une obéissance. Il souligne néanmoins que ces plantes se prosternent alors même qu’elles ne commandent aucune volonté et qu’il convient de chercher en elles le principe qui les régit, principe qui est animé d’une volonté.

Ibn Khaldun procède à une décrispation menée avec brio. Le premier Calife après le prophète est Abu Bakr. « Calife » est littéralement « celui qui succède » au sens de « celui qui prend la place de », se substitue à « rasul Allah », « le messager de Dieu ». Aussi le premier calife Abou Bakr est nommé « khalifat rasul Allah », le « Calife du Messager de Dieu ».

Le second des Califes, Omar, est le Calife du Calife du messager de Dieu. Et Ibn Khaldun de déplorer que ces dénominations deviennent « incommodes ». Il poursuit en relatant qu’un coursier arriva un jour pour annoncer une victoire militaire. Il est important d’observer que la légitimité du pouvoir est une légitimité qui procède de la contrainte militaire et non de la religion. Pour autant, la religion joue un rôle d’habit de légitimation du pouvoir religieux. Le coursier arrive et demande à s’adresser au « commandeur des croyants » et son auditoire de pousser un soupir de soulagement, car le coursier vient de donner un nom à celui auquel ils désespéraient de trouver un nom. « Le Commandeur des croyants » succède ainsi étymologiquement au « Calife du Calife du Calife… » ; on imagine ce que l’évolution de ce dernier titre aurait donné.

Telle est la manière de montrer comment le titre de Calife recule devant celui de Commandeur des croyants. Tout d’abord, le titre de Commandeur des Croyants fait disparaître la référence à Dieu et le rapport de vertical devient horizontal. Le rapport au prophète disparaît lui aussi, car l’on n’est pas en train d’accomplir le travail qui aurait été accompli. Cette substitution est riche d’éléments.

À cela, on rétorquera que dans une démarche séculière et laïque on établira une équivalence entre le croyant et le messager. C’est bien le contraire et une véritable révolution sépare les deux expressions. En effet, là où le Commandeur des croyants se réclame du titre de Calife pour faire accepter son pouvoir alors il peut promouvoir le Jihad comme impératif religieux pour pouvoir préserver son pouvoir qu’il accroît par la colonisation d’autres régions. C’est ainsi que le Jihad devient une instance religieuse alors qu’elle n’est qu’au service du maintien en imposture du titre de califat. Telle est la démonstration d’Ibn Khaldun au XIVe siècle.

J’en reviens au XIe siècle. Si j’ai longuement évoqué une tradition aristotélicienne, il existe aussi une tradition non aristotélicienne en philosophie. Cette tradition est extrêmement importante qui ne sait pas construite en imitation servile d’Aristote, mais qui s’est complètement transformée par rapport à Aristote. La philosophie offre la possibilité de branchements divers. Ainsi il s’est instauré dans de nombreux écrits la croyance qu’Al Gazali s’opposait aux philosophes alors qu’il inaugurait une autre tradition philosophique d’où procèdera une belle postérité qui compte des philosophes comme Pascal et David Hume inscrits dans un courant sceptique, non métaphysique, non aristotélicien et totalement empiriste.

Il réfute la thèse centrale aristotélicienne de la causalité objective contenue dans le corps. Il réfute ainsi l’exemple du coton brûlé par du feu et montre que cet exemple n’est pas soutenable alors qu’Aristote soutient que le coton mis au contact du feu ne peut que nécessairement brûler. Et Al Gazali d’affirmer que l’on intègre la nécessité dans un objet sans ne rien en savoir. La mise en contact du feu et du coton entraîne la combustion du coton sans que l’on voie le coton brûler. Une personne témoin de cette combustion va au-delà de l’observation. L’observation révèle simplement, comme le soutiendra l’Écossais David Hume au XVIIIe siècle et il en a été de même pour Pascal, que l’interaction constante de deux phénomènes avec l’antériorité du feu sur le coton produit la combustion du coton, mais que cependant on ne peut observer cette action. Il en va de même pour l’action du pain alimentant une personne en nutrition. Cette action n’est pas visible et la métaphysique qui consiste à aller au-delà des données de l’observation est discréditée.

Ceci est très intéressant. La critique de la métaphysique ne comporte pas de critique de la philosophie, mais se circonscrit à la critique de la prégnance du modèle aristotélicien. Ceci est excellent pour me permettre d’affirmer que ce monde arabo musulman du VIIIe au XVe siècle offre matière à controverse et matière à de multiples traditions philosophiques. Al Ghazali reprendra toute une tradition de l’empirisme grec de Sextus Empiricus et de tous ceux qui se sont opposés à Aristote auparavant.

Voici donc quelques éléments, certes décousus pour moi qui suis un continuiste, de ce que je tenais à vous exposer aujourd’hui.

Auditeur : Je vous remercie beaucoup pour cet exposé qui était passionnant et très dense. Je souhaiterais poser une question au sujet de la pensée cosmologique. La présentation de cette pensée dans le contexte européen est lacunaire comme s’il ne s’était rien passé au Moyen Âge entre Ptolémée et Copernic. Prévaut alors le discours selon lequel ce sont les Arabes qui ont porté cette connaissance à partir de la traduction de manuscrits d’Alexandrie. Je souhaiterais savoir si cela est véridique.
Ensuite, je voudrais savoir en ce qui concerne les théories cosmologiques si elles ont évolué ou si elles ont simplement porté les idées de Platon jusqu’à Copernic.

Ali BENMAKHLOUF : Un de mes collègues, Marwan Rashed professeur à la Sorbonne Paris-IV spécialiste de ces questions relatives à la cosmologie arabe, a beaucoup publié à ce sujet.

Je sais personnellement que Ptolémée a été complètement repris comme ont été reprises, les thèses aristotéliciennes sur les sphères homocentriques là où Ptolémée reprend les épicycles et les excentriques pour rendre compte du mouvement des planètes. Tous les deux (Aristote comme Ptolémée) sont géocentristes, mais les outils ne sont pas les mêmes. Selon Averroès, les sphères homocentriques sont importantes. C’est une première réponse qui nous renseigne sur la prégnance d’Aristote sur ce point-là contre Ptolémée.

Toutefois, il est plus pertinent de s’intéresser à la méthode épistémique liée à la cosmologie. Mais comme je l’ai dit sur le modèle cumulatif, et votre question me permet d’y revenir, Siger de Brabant au XIIIe siècle comme Jérôme Fracastor au XVIe siècle est averroïste. Ces deux figures sont extrêmement importantes. Évidemment, leur averroïsme les discrédite dans le monde latin, car on les accuse de soutenir une double vérité ou perçue comme telle suite au contresens issue de la tradition thomiste qui prévaudra longtemps : la vérité de la foi et la vérité de la Raison. Or comme deux vérités s’excluent alors on les tient pour des païens susceptibles de fragiliser la foi.

Lorsqu’Averroès est repris après la condamnation de Tempier, on lui laisse très subtilement la vérité de l’Écriture. Telle est la condition pour le relégitimer. Siger de Brabant distingue alors entre la tradition cumulée de la pensée et de la vérité là où Averroès en tenait pour la tradition cumulée et historique de la vérité. Une tradition cumulée de la pensée qui ne fait que reprendre Aristote et les Anciens par leur commentaire, souligne Siger de Brabant. Formulé autrement, il faut témoigner d’une prudence épistémique pour continuer à faire vivre des hypothèses qui pourraient être exclues par la lecture de la religion.

S’impose donc chez les averroïstes une conjonction entre la vérité religieuse et la prudence épistémique. Les sciences n’avancent pas par la vérité des hypothèses, mais par la précision des hypothèses. Cette méthode sera reprise et fera florès à l’époque de Copernic et de la nouvelle science héliocentrique. Le Préfacier de Copernic en 1541 affirmera, je cite, « On ne dit pas que l’hypothèse de l’héliocentrisme est validée et que l’hypothèse ptoléméenne du géocentrisme est fausse ». On soutient au contraire que l’hypothèse de Ptolémée est une hypothèse à considérer comme l’hypothèse de Copernic au nom de la thèse de l’équivalence des hypothèses. Il suffit de disséminer le maximum de savoir dans une sorte de supermarché de l’hypothèse, car de toute façon la question n’est pas celle de la vérité, mais la question de la précision. Copernic est réputé plus précis, sans que l’on dise qu’il soit vrai. Cette méthode averroïste inaugurée par Siger de Brabant consiste à soutenir que la science ne progresse pas par la revendication de la vérité, mais par le calcul et la commodité, la manière qu’elle témoigne de mieux calculer et de mieux préciser les éphémérides par les hypothèses adoptées.

Auditeur : Bonjour. Je voudrais que vous nous présentiez brièvement le philosophe Ibn Tufayl et que vous nous exposiez rapidement les rapports qu’il entretenait avec Ibn Rushd. S’il est considéré par certains comme le protecteur d’Averroès, pour autant sa mission était aussi de contrôler la pensée andalouse au profit de l’orthodoxie émanant d’une région qui correspond à l’actuel Maroc.

Au-delà, la question se pose de savoir si cette oasis de tolérance qu’était l’Andalousie qui permettait la cohabitation des trois religions était menacée par cette double contrainte déterminée d’une part par l’orthodoxie nord-africaine et d’autre part par les Ibériques qui s’efforçaient de reconquérir ce territoire.

Auditeur : Je pense que vous avez très justement insisté sur le rôle de la poésie, car après examen le programme de l’exposition organisée sur le Moyen Âge apparaît comme très positiviste. Or il semble que la poésie arabe introduise des champs extrêmement importants. À Fez, l’amour tel qu’il est présenté dépasse l’amour entre l’homme et la femme et comprend l’amour métaphysique comme une approche de Dieu. Plus la description est fine, plus elle rapproche de Dieu et tend presque au Soufisme. La poésie du Moyen Âge comprend aussi toute cette échelle aristotélicienne et renvoie à la Cité de Dieu. Chaque élément doit être compris comme un signe. Vous faites également référence au rationalisme d’Avicenne, notamment au Corpus d’Avicenne repris au XVIIe siècle jusqu’au XIXe siècle qui comprend aussi cette dimension poétique. Vous avez indiqué de quelle façon cela permettait de revoir le Moyen Âge en tant que maniant simultanément tous ces modes d’expression de façon extrêmement précise, sans faire d’amalgames, mais en renvoyant à chaque champ de connaissance et d’appréciation.

Je profite de cette rencontre pour signaler, la communication d’Eric Brogniet à la séance mensuelle, 9 avril 2011, de l’Académie royale de langue et de littérature françaises de Belgique, intitulé « L’influence des poètes arabes préislamiques sur la naissance e l’amour courtois chez les troubadours de langue d’oc », cf. pdf ici

Auditrice : Je vous remercie beaucoup pour cet exposé très instructif. À vous entendre exposer ces différents courants philosophiques de la pensée arabe, j’aimerais vous demander ce qui en est du statut de la vérité dans ces différents courants par rapport au statut de la vérité dans la Métaphysique et dans l’Ontologie qu’elle soit de Platon ou d’Aristote. Il me semble qu’il existe une différence radicale entre l’ontologie, qui repose sur l’unicité de l’Être, et de la vérité.

Ali BENMAKHLOUF : Avant de vous apporter une réponse, je tiens à vous remercier de l’évocation du philosophe Ibn Tufayl au XIIe siècle qui, en effet, effectue la passation et donne le relai à Averroès en l’introduisant au Calife comme son successeur. De nouveau, c’est un calife très ouvert en raison de la légitimité du philosophe induite d’une part par son statut de magistrat ou Cadi, qui accomplit donc une fonction essentielle, et qui plus est, fils de Cadi et petit-fils de Cadi, et d’autre part par sa légitimité de médecin. Al Mourakouchi, doxographe du XIIIe siècle, rapporte que le calife a exhorté Averroès à rendre Aristote moins obscur pour le peuple d’Andalousie.

Et Averroès aurait déclaré qu’il aurait alors entrepris de commenter Aristote pour faire suite à cette injonction. La vie de ces philosophes est d’ailleurs mal connue à l’exception de celle d’Avicenne qui a écrit une partie de son autobiographie et Ibn Khaldun qui a écrit une part plus importante encore de sa biographie. Tous deux ont connu des tragédies ; Ibn Khaldun notamment a perdu ses parents décimés par la peste de Tunis en 1349.

Quant à Ibn Tufayl vous avez raison de souligner qu’il a joué le rôle de protecteur. Pour le présenter, j’évoquerais une magnifique fable qui nous a été transmise et traduite en français par le philosophe autodidacte. Le titre de cette fable est un nom propre, seulement un nom propre, mais un nom propre au titre évocateur Ḥayy ibn Yaqẓān ou Vivant fils du vigilant. On considère que cette fable extraordinaire qui a été très vite traduite dans le monde latin a inspiré le récit de Robinson Crusoé par Defoe.

Ibn Tufayl raconte qu’un enfant apparut dans une île, soit qu’il ait été généré par génération spontanée, soit qu’on l’ait amené et abandonné là. Une gazelle qui venait de perdre son faon entendit les cris de l’enfant et le prît sous sa protection en devenant la nourrice. Cet enfant a donc grandi par observation de la nature et vaut comme exemple extraordinaire, exemple qui n’est certes pas repris par Le Robinson de Defoe, d’être le seul de son espèce parmi d’autres espèces. Ceci donne une situation extraordinaire où il est le seul représentant de son espèce parmi plusieurs chiens et plusieurs chats.

Ce récit vaut plaidoyer pour la rationalité humaine qui serait inscrite dans la nature. Par simple observation de la nature il parvient à pleinement connaître tout de la nature. Ibn Tufayl a été un grand médecin qui connaît la nature médicale. La mort de la gazelle donne lieu à une autopsie, l’une des premières.

Ce récit nous est transmis par une personne d’une autre île qui communique en langage humain avec le « Vivant fils du vigilant ». Ce dernier, s’il maîtrisait beaucoup de langages, ne maîtrise pas la langue des hommes, mais l’apprend de l’étranger insulaire. La confrontation intersubjective des deux met en évidence qu’il détenait un savoir à valider. Cette fable est décidément très belle.

Mais il faut se rappeler que l’orthodoxie des Almohades était absolument rigoriste et a provoqué la fuite de Maïmonide, l’oasis de tolérance qu’était l’Andalousie n’étant pas purgée de tout conflit. Les Juifs vivaient en bonne intelligence avec les Musulmans et ils les ont d’ailleurs aidés à s’installer en Andalousie parce que les Wisigoths les massacraient et ne leur permettaient pas de suivre leur propre loi. La loi juive a été reconnue par les Musulmans et les Juifs ont aidé à la victoire musulmane de l’Andalousie parce qu’ils étaient assurés de la protection du vainqueur musulman. Cela est extrêmement important. Par la suite, des personnes ont été inquiétées comme Maïmonide qui a fui.

Mais certains, notamment l’historien Dominique Urvoy dont je ne partage pas les convictions, affirment qu’il faut cesser de faire d’Averroès une personne inscrite dans la lumière de l’intellect puisqu’il a servi des Almohades particulièrement antipathiques du fait de leur rigorisme. Il faudrait retenir de lui qu’il devait être un juge très rigoureux et Dominique Urvoy, ancien professeur d’arabe à l’Université de Toulouse-II ignore complètement le rationalisme d’Averroès. Précisons qu’en tant qu’historien il ne connaît pas très bien les textes de logique et de métaphysique d’Averroès. J’ai un jour observé devant ce professeur, lors d’un colloque, qu’à le lire il fallait aussi récuser Montaigne et ses Essais parce qu’il a servi le Roi très Catholique qui a ordonné la Saint Barthélémy. Je n’ai pas obtenu de réponse.

Au sujet de la question portant sur la poésie arabe, je répondrai que vous avez tout à fait raison d’observer qu’elle est tellement importante et paradigmatique qu’elle a été intégrée au rationalisme. Je ne l’ai pas observé, mais cet enjeu est extrêmement important au-delà de l’aspect lié au soufisme et de l’aspect mystique. Mais les mystiques, contrairement à l’idée aujourd’hui répandue, validaient complètement le savoir de la logique et prétendaient qu’il existait un autre savoir. Il est vrai que certains d’entre eux ne validaient pas ce savoir et se situaient plus en retrait par rapport au rationalisme.

Or le commentaire de la logique aristotélicienne donne lieu à de grandes opérations logiques rationnelles, comme la conception, le jugement entendu comme la mise en relation de notions, le raisonnement ou mise en relation des jugements et enfin le travail de définition. À ces quatre catégories les philosophes arabes à la suite des philosophes alexandrins ont ajouté les catégories de persuasion et de fabrication des images, c’est-à-dire la rhétorique et la poétique. La poétique était intégrée à la démarche rationnelle et à la démarche logique. Cet enjeu est précisément extrêmement important, si bien que les arabesques qui sont reconnaissables partout doivent être lues aussi comme des formules logiques.

Je vous remercie d’avoir par ailleurs posé la troisième question sur le statut de la vérité qui est extrêmement important. Dans mon ouvrage, j’insiste sur plusieurs enjeux importants. Tout d’abord, j’observe que le terme de philosophie grecque – ou al egrek – n’était employé que très rarement, terme auquel on préférait le terme de philosophie des Anciens ou kudamâ et qu’utilisaient déjà les Alexandrins. Averroès faisait ainsi d’Aristote son actualité malgré les 1500 années qui le séparaient du philosophe grec tandis que je fais d’Averroès mon actualité alors que seules 800 années me séparent de lui…

Pour faire de Platon et d’Aristote leur actualité, il était très important pour ces philosophes arabes de soutenir qu’ils ne se contredisaient pas. En effet à soutenir que l’on partait à la recherche des Anciens et que ce savoir était contradictoire alors il leur aurait été opposé que tout ce qui est nécessaire est maîtrisé au moyen du savoir de la révélation et qu’il n’est pas la peine de convoquer un savoir contradictoire. Il est donc procédé à une osmose des deux philosophes.

Cette osmose consiste à soutenir qu’Aristote et Platon se rencontrent au sujet du savoir démonstratif et divorcent au sujet de leur style. Alors que Platon utilise des allégories, l’autre utilise un discours explicatif, mais tous les deux permettent l’accès à la vérité. Jamais la vérité ne se contredit, et toute vérité témoigne pour elle-même, et il se retrouve dans le savoir le plus haut, le savoir démonstratif, qui diverge quant à la dialectique et quant à la rhétorique. Ceci a en effet sauvé le statut de la vérité. Ceci étant donné certains, comme Al Ghazali, affaibliront la thèse de la vérité métaphysique des philosophes et contesteront la valeur métaphysique pour laisser en effet en quelque sorte de manière pré-empiriste prévaloir l’idée que le savoir scientifique peut se développer sans métaphysique. Si la Révélation veut la vérité, qu’on l’a lui laisse.

Ce jugement est extrêmement fort et s’exprime de manière en quelque sorte positiviste. Je qualifie d’ailleurs toujours Al Ghazali de Pascal du monde musulman. L’homme peut se centrer complètement sur la Foi tout en restant philosophe et en pluralisant les accès à la vérité même si cela implique à évoquer en termes prudentiels du savoir des Anciens et plus du tout en termes de vérité.

Auditeur : Je voudrais connaître votre position au sujet de l’œuvre de Mohamed Abed Al Jabri qui considérait qu’il existait une relève pour renouer avec cet âge d’or, pour retourner à l’œuvre d’Averroès. Ceci s’inscrit dans l’idée du continuum que vous avez développée et le continuum suppose le retour à l’œuvre d’Averroès.

Ali BENMAKHLOUF : Vous faites effectivement référence à un philosophe marocain contemporain, averroïste, mort au début du XXIe siècle qui a écrit un ouvrage très commenté dans le monde arabe intitulé Critique de la Raison arabe. Je tiens son œuvre en haute estime même si nous n’accomplissons pas du tout le même type de travail dans la mesure où il s’en est tenu à l’idée, que je conteste, qu’une rupture s’est inscrite entre Averroès et notre pensée.

Je pense qu’il faut majorer les auteurs mineurs et que la pensée n’a pas été interrompue par une rupture. Il ne s’agit pas tant de prôner un retour à Averroès que de promouvoir la continuité entre notre temps et cette période sauf à rester prisonnier du modèle de Renan qui a soutenu que du XIIe au XIXe siècle la pensée arabe a enchaîné une répétition tautologique de Dieu. Je m’intéresse beaucoup à des acteurs mineurs comme je m’intéresse aussi à des figures européennes qui ont complètement relayé cette pensée. Je pense notamment à Léon l’Africain. Si j’ai évoqué Siger de Brabant lors de la première question sur la cosmologie, je n’ai pas évoqué Jérôme Fracastor.

Ainsi au XVIe Siècle, Léon l’Africain, de son nom arabe Al Hasan Ibn Muhammad Al Zayyātī Al Fāsī Al Wazzān, est un diplomate employé au début du XVIe siècle au service du Roi de Fez. Il est capturé au large de l’île de Djerba en 1518 par des pirates. Ces pirates comprennent au vu de ses lettres de créance qu’il est un homme extrêmement important. Il est vendu au Vatican et le Pape lui confère le nom de Léon l’Africain. Destin extraordinaire qui inspire à Amin Maalouf un personnage de roman. Abderamahne Sissoko a d’ailleurs prévu de réaliser un film sur Léon l’Africain.

Léon l’Africain est devenu une métaphore, mais mon intérêt porte au-delà du symbole de passeur de rive qu’il représente. Je me refuse à considérer Léon l’Africain et Averroès comme de simples métaphores et je les appréhende plutôt comme des producteurs de savoir à un instant donné. Léon l’Africain a écrit pendant dix ans en italien au Vatican une description de l’Afrique qu’il avait arpentée en tant que diplomate au service du Roi. Sa description de l’Afrique porte une critique des Tables de Ptolémée, mais seulement sur le plan de la cosmographie. Or, au XVIe siècle, les œuvres de Léon l’Africain, 1526, et l’œuvre de Copernic, 1541, définissent une nouvelle cosmographie et une nouvelle cosmologie. Le monde n’est plus divisé en sept climats, mais se divise désormais en continents entre le monde asiatique, le monde européen, le monde africain et le Nouveau Monde qui vient d’être découvert.

Cette description de l’Afrique qui est la première dont les Européens disposent servira de viatique aux missionnaires européens en Afrique. Léon l’Africain lègue ainsi une production de savoir considérable et lui-même est très redevable du travail des géographes arabes.

Léon l’Africain est né à Grenade, il a vécu à Fez et vaut comme acteur d’une circulation du savoir à l’échelle méditerranéenne au XVIe siècle. Il est intéressant de noter qu’il n’est pas isolé dans un rôle pris par plusieurs figures qui ne sont pas passées à la postérité. Jocelyne Dakhlia tente en tant qu’historienne et je tente en tant que philosophe de reconnaître la pluralité disséminée d’acteurs mineurs afin de briser l’image d’un âge d’or identifié à quelques acteurs majeurs comprenant notamment Averroès.

Auditrice : Vous avez souligné certaines spécificités de la méthode intellectuelle développée par les penseurs arabes, comme celle qui consiste à ne pas opposer des pensées parfois en contradiction les unes par rapport aux autres, mais à les présenter à l’intelligence de l’auditoire sur des axes parallèles, de façon à favoriser les rapprochements. Je me demandais ainsi dans quelle mesure cette démarche intellectuelle peut être rapprochée de l’émergence de la pensée de la Renaissance en Italie. Par exemple, dans quelle mesure la démarche qui conduit Marsile Ficin au néo-platonisme, c’est-à-dire à l’hybridation de la pensée grecque antique avec la pensée religieuse romaine de son temps, peut-elle être rapprochée de cette méthodologie intellectuelle arabe ?

Par ailleurs, vous avez insisté sur l’importance de la poésie dans la vie intellectuelle arabe. Pensez-vous qu’il soit possible de tracer une filiation ou des points de comparaison avec la naissance des premières peintures profanes de chevalet de la Renaissance vénitienne, haut lieu du commerce médiéval avec le monde oriental ? En effet, les rares œuvres de Giorgione qui nous sont parvenues sont précisément qualifiées de Poesia à l’époque de leur création. Cependant leurs sources littéraires nous sont encore inconnues. Faut-il les rechercher parmi les sources littéraires arabes ? Plus largement, quels liens peut-on tracer entre les poésies chrétiennes médiévales, les poésies arabes et les poésies renaissantes ? Peuvent-elles être toutes trois considérées comme les sources littéraires de l’art de la Renaissance ?

Ali BENMAKHLOUF : Je vous remercie de votre question. Je reviens d’une Chaire qui m’a été confiée en Corse, la Chaire « Esprits méditerranéens — Paul Valéry ». Nous avons débattu exactement de ce sujet avec une spécialiste de Dante, Françoise Graziani. Je souligne que vous avez raison et je vous remercie de votre question qui conduit à un des programmes de recherche futurs. Il faudra montrer comment cette même méthode énumérative et cumulative s’impose comme très importante et montrer de quelle manière Dante et Pic La Mirandole reconnaissent à ces philosophes la construction de l’intellectuel européen. Averroès peut être considéré comme père spirituel de l’Europe en ce sens que ces philosophes ont voulu vivre sous le mode de l’intellect.

Paradoxalement, l’intellectuel européen est l’intellectuel arabo-musulman même si je donne l’impression de délirer en énonçant ce propos. Pic de la Mirandole dans son Discours de la Dignité humaine, 1485, salue avec déférence Al Fârâbî, Averroès et Al Kindi en affirmant qu’avec eux une lumière s’est maintenue. Ces hommes qui ont consacré leur vie à la promotion de l’intellect sont véritablement des intellectuels.

Aussi je nourris le projet avec Françoise Graziani d’établir une constellation pour rendre visible cette continuité à la manière dont la Renaissance est en dette à l’égard de cet apport. J’irai jusqu’à Montaigne. Presque en coïncidence pétrifiante, j’ai publié un ouvrage sur cet auteur aux Belles Lettres en 2008. J’ai lu dans Montaigne tout ce que je viens de vous exposer. Je voue une admiration sans limites à Montaigne et je considère que lorsque je passe une journée sans citer Montaigne ma journée est gâchée. Pour revenir à la relation que j’établis entre Montaigne et le service du Roi très chrétien je citerai à propos de ce passage extraordinaire que Montaigne affirme que « si je courbe mon genou devant le bon Roi, je ne courbe pas ma raison » il poursuit en précisant que s’il « est attentif à ce que disent les ultras-catholiques - Condé en particulier - je ne suis pas pour autant séditieux dans mon cœur ». J’ai fait tout un travail dans mon ouvrage sur la disjonction montaignienne comme méthode sceptique. J’affirme ainsi qu’il ne faut pas durcir les épaules des soldats en ajoutant un discours de guerre. C’est assez de porter l’arme et un Patriot Act est inutile. Montaigne est extraordinaire et procède entièrement par méthode énumérative.

Ainsi de l’Apologie de Raymond Sebon, je cite, « quoi des mains, nous admonestons, prions, saluons, applaudissons… » qui énumère 40 verbes qui peuvent être associés aux actions menées avec les mains sans même procéder à la définition de ces mêmes mains. Cette méthode est entièrement consacrée par la volonté de laisser advenir tout le savoir sans commencer par distinguer entre les savoirs qui nous conviennent et les savoirs qui ne nous conviennent pas. L’hybridation que j’appellerais composition hybride désoriente beaucoup d’esprits qui ne s’y reconnaissent pas. Pascal et Descartes lisseront Montaigne complètement et Montaigne perdure aujourd’hui aux États-Unis où plusieurs chaires lui sont consacrées. L’imagination vaste des Anglo-saxons lui donne droit de cité plus que l’esprit abstrait et étroit de Descartes.

Auditrice : Ma question sera remarquablement brève. Je voudrais savoir si des femmes ont joué un rôle dans le débat philosophique à cette période de l’histoire.

Ali BENMAKHLOUF : À ma connaissance, les femmes n’ont pas joué de rôle direct. En revanche, des femmes ont pu développer un esprit philosophique. Je citerai en exemple deux femmes mystiques extraordinaires.

La première a vécu au VIIIe siècle. Rabia Al Adawiyya est tout à fait socratique, car elle n’a pas laissé d’écrits. Libérée par son maître parce qu’elle priait autant qu’elle le pouvait elle obtint la libération. Elle a laissé des adages extraordinaires. Pour en citer deux ou trois qui illustrent la philosophie forte qu’elle portait dans la ville de Bassorah, je relaterai d’abord qu’on la surprit un jour portant une torche et un seau empli d’eau. Elle répondit que la torche était destinée à brûler le Paradis alors que le seau empli d’eau était destiné à éteindre l’Enfer afin qu’il ne reste que Dieu, car elle ne voulait pas prier Dieu par désir du Paradis ou par crainte de l’Enfer. Chaque fois qu’elle s’adresse à Dieu, elle déclare que Dieu lui suffit.

Écologiste et végétarienne avant la lettre elle était une sorte de Françoise d’Assise avant François d’Assise. Ainsi elle allait méditer auprès des collines qui jouxtent Bassorah et tous les animaux priaient vers elle. Lorsque le mystique Hasan Al Basri la rejoignait pour prier, tous les animaux fuyaient. Et cette fuite de finir par provoquer une observation d’Hasan Al Basri qui se demande pourquoi il la provoque. Rabia Al Adawiyya lui demande alors ce qu’il avait mangé la veille. Hasan Al Basri avait mangé de l’agneau. Rabia Al Adawiyya de répondre : « Eh bien voilà ! ». C’est extraordinaire.

On pourrait citer d’autres adages, un de ces adages étant même véritablement subversif. Ainsi la tradition musulmane prescrit que les morts soient accueillis par les anges avant d’être jugés par les Dieux. Et elle, de regretter de ne pas être accueillie directement par Dieu à sa mort après toute son œuvre accomplie pour Lui.

L’autre mystique qui mérite d’être citée a vécu à l’autre extrémité de la chronologie au XIVe siècle. Aïcha Manoubia est une mystique tunisienne que l’on disait mahboul, débile au sens pathologique du terme, car elle ne s’était pas mariée. Elle circulait dans la rue avec sa tunique rapiécée. Elle s’inscrit complètement dans le culte des saints et dans les exercices spirituels qui ont été codifiés petit à petit par l’Islam. Ces exercices comprennent la méditation, la réflexion, la fuite, etc. Tout est extrêmement codifié.

Ces deux femmes, et peut-être d’autres qui ne sont pas passées à la postérité, ont contribué à une subversion par le mysticisme. En même temps, je pense que l’écriture devait être le monopole de l’élite masculine. Je pense qu’il serait opportun de repérer dans les écrits des doxographes, que je ne maîtrise pas ma connaissance ne portant pas jusqu’à ce point, s’il est fait mention de figures féminines qui n’ont pas laissé d’écrits pour pouvoir faire en filigrane la genèse d’une pensée spéculative non directement archivée.

Auditeur : Il y a Oum Al Banin, Mariyam el Fihriya…

Ali BENMAKHLOUF : Vous faites bien de mentionner ces deux femmes, mais il s’agit de femmes politiques. Or mon propos est circonscrit volontairement aux sujets philosophiques. Les deux figures d’Oum Al Banin et de Mariyam Al Fihriya au VIIIe siècle ressortent, la première ayant construit la mosquée Al Qarawiyine alors que l’autre a construit la mosquée Al Andalouz. Vous avez raison d’intégrer ces deux femmes richissimes qui ont fait construire ces deux mosquées, car financer la construction d’une mosquée revient alors à ce qui serait aujourd’hui une action de mécénat visant à la construction d’une université, car les mosquées étaient des lieux de savoir.

J’en profite, puisque vous avez annoncé que la cathédrale serait une des entrées de l’exposition, pour vous inviter à y présenter la mosquée comme un lieu polyvalent. Des lieux de la mosquée seraient présentés comme des points de rassemblement autour de la parole d’un personnage. Ceci est extrêmement important et le public apprendrait que le musulman apprend par la parole d’un personnage qui transmet le savoir. La mosquée est un lieu polyvalent pour les musulmans comme le gymnase était un lieu polyvalent pour les Grecs.

J’établis plus facilement à ce sujet une comparaison avec la pensée païenne qu’avec la pensée religieuse catholique, car pour rappel le gymnase grec n’était pas dévolu au seul entraînement du corps, mais il était aussi dévolu à la réflexion. Je justifie cette association entre gymnase et mosquée par un passage des Topiques d’Averroès commentant les Topiques d’Aristote. Comme le nom l’indique, les Topiques font référence au lieu des Topoï au sens de lieu de raisonnement, ou de microraisonnements. Aristote les dénombre et Averroès les commente dans les Topiques. Aristote affirme qu’il existe des propres permanents qu’il distingue des propres temporaires. Le propre permanent de l’homme est de parler. Pour exemple de propres temporaires, Aristote cite la déambulation dans un gymnase ; Averroès citera devant sa communauté musulmane la déambulation dans la Mosquée.

Taos AIT SI SLIMANE : Avant de remercier chaleureusement notre invité, Ali Benmakhlouf, je vous signale les liens d’émissions vidéo ou radio ainsi que les bibliographies associées qui vous permettent de le retrouver afin d’approfondir le thème présenté aujourd’hui et bien d’autres encore tout aussi passionnants.

Ali BENMAKHLOUF : Je vous remercie beaucoup.