Fabrique de sens
 
Accueil > Médiation scientifique > Science, religions et obscurantisme, par Jean-Pierre GASC

Science, religions et obscurantisme, par Jean-Pierre GASC

Texte publié avec l’aimable autorisation de l’auteur, Jean-Pierre GASC, Professeur au Muséum national d’histoire naturelle

Sur ce site, vous pouvez lire une autre contribution du même auteur :
Déconstruire les arguments des créationnistes, Avec Jean-Pierre GASC

« N’y-a-t-il pas quelque chose d’un peu grotesque dans le spectacle d’êtres humains tenant un miroir devant eux, et trouvant ce qu’ils y voient assez parfait pour démontrer qu’un Dessein Cosmique y tendait dès l’origine » Bertrand Russel

Les religions monothéistes (abrahamistes), forgées successivement au cours de l’histoire, judaïsme, christianisme et islam, se réfèrent chacune à des écrits fondamentaux sacralisés par la tradition qui leur attribue une origine divine. En réalité ces textes se composent de deux ensembles, l’ensemble biblique (TaNaKh des juifs et Bible et évangiles des chrétiens) et le Coran, qui regroupent des récits d’apparence historique destinés à fonder une identité pour des communautés et qui délivre des préceptes de conduite individuelle. Ces textes s’adressaient à des populations placées dans un contexte social, économique et donc écologique bien spécifié. La rationalisation qui s’impose à l’être humain face à l’apparence chaotique du monde extérieur et à sa confrontation à des forces naturelles souvent hostiles prenait ses limites dans les connaissances de ces époques et ont abouti à des mythes religieux. L’apparition du monothéisme dans le proche orient, c’est-à-dire le remplacement de multiples divinités ayant chacune un rôle propre par une divinité unique, n’a pas reçu d’explication claire. Cependant, ces textes dégageaient des points de vue et des réflexions, souvent illustrés métaphoriquement, qui possédaient une résonance générale vis-à-vis de questions que tous les êtres humains sont amenés à se poser dans leur quotidien et dans le déroulement de leur vie. C’est pourquoi ces textes ont poursuivi pendant des siècles leur rôle initial de référence fondamentale, d’autant plus aisément que le monothéisme accentuait le caractère intemporel (l’Éternel) de la divinité. Leur contenu d’aspect historique, en réalité à fonction mythologique, assurait aux groupes humains qui y adhéraient une cohésion, la reconnaissance d’une identité utilisée largement dans les confrontations avec d’autres groupes. Par ailleurs l’histoire nous montre que tout pouvoir politique a trouvé dans ces textes un moyen de persuasion pour conduire des peuples.

Dans la mesure où ces textes étaient « sacrés », c’est-à-dire déclarés avoir été révélés par le Dieu unique, il ne pouvait être question de les disséquer en séparant ce qui n’était manifestement que circonstanciel, et référé à des époques antérieures de l’expansion des groupes humains, de ce qui relevait de préceptes moraux, de la conduite de l’individu vis-à-vis de ses semblables, et de réflexion sur la destinée de l’être humain. Toute tentative dans ce sens a de tout temps été qualifiée d’hérésie. C’est donc par la conjugaison de la superstition et de la coercition que ces religions ont poursuivi leur carrière pendant des siècles, alors que l’histoire humaine modifiait les conditions sociales, économiques et écologiques auxquelles étaient soumises des populations qui elles-mêmes s’étaient souvent déplacées géographiquement, pratiquant même des langues différentes que la langue d’origine des textes sacrés, soit par évolution naturelle des langues, soit par emprunt de langues conquérantes.

Au cours des siècles, les connaissances rationnelles expliquant certains phénomènes naturels se sont progressivement accrues dans la frange éduquée des peuples européens. Les bases en avaient été jetées par les civilisations de la Mésopotamie et de l’Égypte et diffusées et approfondies dans le monde hellénique, dont la langue et l’écriture servirent d’agent propagateur à la fois dans l’espace et le temps, d’autant plus aisément que par le jeu de nouvelles structures sociales (démocratie au sens antique) la civilisation grecque avait levé le secret attaché à la pratique de l’écriture. Ces connaissances nouvelles n’entraient évidemment pas dans le cadre des écrits bibliques, ni ensuite dans les préoccupations morales et sociales de Mahomet. Dès lors que des chefs de guerre ont adhéré à la nouvelle religion monothéiste, l’Église des chrétiens n’a plus été la réunion des croyants (Ecclesia) qu’elle fut à l’origine, mais une institution prenant sa place dans les structures sociales visant le pouvoir. Constantin, empereur des romains, se convertit au christianisme en 337 et en 380 le christianisme devint religion de l’état. L’Église a joué alors le rôle de défenseur des textes, et des dogmes qui étaient issus de leur interprétation, même si par le jeu des conciles l’étendue et le contenu s’en trouvaient modifiés tandis que les schismes successifs étaient condamnés. D’un côté, il paraissait licite de s’appliquer à décrire la nature, ouvrage qui s’intègre dans la glorification de Dieu, puisque, comme l’avait dit Saint Paul (Romains, 1, 20) : « Les perfections invisibles de Dieu, la puissance éternelle et sa diversité se voient comme à l’œil, depuis la création du monde, quand on les considère dans ses ouvrages. ». De l’autre, il devenait hérétique de chercher d’autres causes, en particulier des causes matérielles, issues de la nature elle-même, pour expliquer les phénomènes par de simples relations de cause à effet lorsqu’on s’intéressait aux problèmes de l’origine des choses. Une longue lutte s’est ainsi engagée entre les défenseurs du dogme sur lequel reposait leur position devenue dominante, étendant leur pouvoir sur l’esprit et la vie de chaque individu, et ceux qui, continuateurs des philosophes de l’antiquité, cherchaient à comprendre la complexité du monde par l’exercice de la raison, sans pour autant rejeter nécessairement une adhésion à une foi que partageaient la majorité de leurs contemporains.

PHILOSOPHIE ET THÉOLOGIE, PLUSIEURS SIÈCLES DE CONFLITS.

La situation de ces penseurs vis-à-vis des autorités religieuses a été différente selon la tradition de leur religion d’origine, mais aussi selon leur propre conception métaphysique, passant de l’hétérodoxie à l’hérésie revendiquée ou en accusation. Le dénominateur commun de tous a été principalement l’analyse des Dialogues de Platon (470-349 ? av. J.C.) et des traités d’Aristote (384-322 av. J.C.), ou du moins de ceux qui ont traversé les siècles. Ces textes manuscrits ont été transmis par des émigrés grecs au Proche-Orient après la fermeture en 529 par l’empereur Justinien, pour cause de paganisme, des écoles philosophiques d’Athènes. On peut remarquer que ces textes fondamentaux ont eu, comme d’ailleurs les écrits bibliques, un parcours de traductions successives qui a ouvert la voie à des études critiques sur la base de comparaisons linguistiques. Une épuration successive en a retenu les versions officielles. La pensée de Platon, centrée sur les aspects moraux et idéaux de l’existence, et n’attachant pas d’intérêt à l’examen du monde naturel qui n’est considéré que comme une ombre fugitive, fut rapidement intégrée à la pensée chrétienne par l’intermédiaire du courant dit néo-platonicien du philosophe gréco-latin Plotin (205-270). On en retrouve la résonance dans Augustin d’Hippone (Saint-Augustin, 354-430), issu de la province africaine de l’empire romain (actuel Maghreb), qui rencontra la pensée platonicienne à Milan, où il se convertit au catholicisme. Dans son livre « Contre les académiciens » il exprime clairement son espoir de : « ne pas croire seulement la vérité, mais l’apercevoir par l’intelligence, j’espère trouver chez les platoniciens beaucoup d’idées qui ne sont pas opposées à nos saints mystères ». En tant qu’évêque de Carthage et ultérieurement considéré comme l’un des « Pères de l’Église », sa reconnaissance de la raison comme complémentaire de la foi orientera durablement la doctrine officielle de l’église.

L’Islam s’est présentée dès son origine comme une doctrine qui poursuit en la purifiant la doctrine d’Abraham (Ibrahim). Mahomet (570 ?- 632) se présente comme le dernier des prophètes, celui qui transmet la véritable parole du Dieu unique. La date, en 622, de son installation dans la ville de Médine avec son bras droit Abu Bakr constitue le début du calendrier musulman, l’Hégire (Hijra). On peut ainsi considérer l’islam comme une tentative réussie de remplacer les religions polythéistes des tribus de l’Arabie par une version adaptée des religions juive et chrétienne qui s’étaient partagé jusqu’alors le monde européen. C’est par la conquête militaire que cette religion s’est imposée. L’exigence de connaître la parole révélée à Mahomet dans la langue d’origine, par la récitation et la lecture du Coran, a fait de l’arabe la langue unificatrice de l’immense empire conquis très rapidement par l’islam. L’islam présente une spécificité qui a probablement joué un rôle dans l’essor de la science arabe dans le contexte du moyen âge. Il s’agit d’une religion qui n’a pas créé au sein de la société une structure pérenne et hiérarchisée dévolue à la défense et le contrôle de la vie religieuse, l’équivalent de l’église catholique. Il y eut bien sûr des luttes constantes d’une extrême violence, dès la mort de Mahomet, pour l’exercice du pouvoir politique, sous couvert de différences religieuses minimes aboutissant à des branches rivales majoritaires dans certains pays. Cependant, il n’y a pas de clergé, en principe pas de pouvoir ni de hiérarchie religieuse fondée sur la possession de richesses (une forme de chiisme fait exception). Le calife était seulement le garant de la transmission de la parole du prophète. En revanche, la pratique religieuse est affaire des individus, sous la forme de règles de vie et de rituels quotidiens, ainsi que de fêtes réglées par un calendrier soigneusement calculé par l’observation des astres, ciment de la communauté. Le but des conquêtes était de convertir les païens, animistes ou polythéistes, au monothéisme sous sa forme islamique. Les juifs et chrétiens étaient considérés comme « non-croyants », dans la mesure où ils ne reconnaissaient pas Allah comme dieu unique et Mahomet comme son prophète. Cependant ils appartenaient aux religions du livre, la Bible, et leur statut fut généralement assez protégé, surtout les juifs qui n’ont pas été impliqués dans l’offensive guerrière des croisades organisées par les chrétiens. Juifs et chrétiens constituaient par ailleurs une source de revenus, étant les seuls habitants des pays islamisés à devoir payer un impôt (kharaj). Plusieurs de ces infidèles assurèrent des rôles importants dans la marche de ces pays. Lorsque le royaume arabo-musulman d’Andalousie (califat omeyyade d’Al Andalus) s’effondra devant l’avancée des castillans catholiques, la politique de conversion forcée amena beaucoup de juifs à se réfugier en Occitanie catholique, aux Pays Bas, mais surtout dans les pays musulmans du Maghreb, dans le Proche-Orient et en Turquie.

C’est dans le cadre de la religion musulmane que les textes de l’antiquité ont repris d’abord de l’importance en raison d’une politique de traduction systématique des textes grecs et de leurs équivalents en syriaque. Al-Farabi (872-950), philosophe qui étudia à Bagdad, a commenté les textes grecs qui avaient été traduits en syriaque et en arabe. Il a été considéré dans le monde musulman comme le « second maître » après Aristote dans la mesure où ce sont ses traités et commentaires qui vont servir de référence pendant plusieurs siècles. La plupart des philosophes musulmans qui ont successivement marqué le moyen âge sont aussi des médecins, et non des religieux comme dans le monde chrétien. Prince des savants ou troisième maître, Avicenne (Ibn Sīnā, 980-1037) est chiite et perse. Ce fut aussi un homme politique et il dû subir les dissensions entre sectes rivales. Son traité « canon (qanûn) de la médecine » a été traduit en latin par Gérard de Crémone à la fin du XIIe siècle et a joué un rôle considérable dans l’enseignement de la pratique médicale en Europe au moins jusqu’à la renaissance. Il ne voit pas d’opposition entre science et religion dans la mesure où c’est la métaphysique qui doit apporter la preuve de l’existence du dieu créateur. Sa conception plutôt néo-platonicienne de la connaissance appelle une nécessaire illumination de l’intelligence humaine par un esprit angélique. Lui fait suite Al-Ghazali (1058-1111), aussi d’origine persane, qui s’oppose aux philosophes dans la mesure où ils contredisent la Révélation. C’est un lettré qui a étudié longuement tous les textes disponibles, et qui peu à peu va se refermer au monde par son adhésion au mode de vie ascétique du soufisme. Son influence a été très grande et est tenue pour responsable du déclin de la pensée grecque dans le monde arabo-musulman du secteur oriental. Il est aussi considéré comme le fondateur de l’enseignement musulman (écoles coraniques). C’est à l’autre bout de ce monde, dans le califat concurrent de Cordoue, que naît Averroes (Ibn Ruchd, 1126-1198). Médecin à la cour du Maroc, il a subi l’exil en raison de la période troublée des dynasties berbères (Almoravides) où la guerre sainte est déclarée contre les chrétiens établis en méditerranée et la philosophie interdite. Ses commentaires de l’œuvre d’Aristote sont traduits en latin par Michel Scott dès 1230 et son œuvre sauvée de l’oubli par les juifs de Catalogne et d’Occitanie. Il sépare nettement science et religion et déclare que l’éclairage des textes sacrés par la philosophie est nécessaire à la foi du fidèle.

Médecin aussi et né à Cordoue en 1138, Moïse Maimonide est juif. Il vécut successivement au Maroc, puis en Égypte où il fuit la répression et fut renommé à la cour de Saladin. On dit que Richard Cœur de Lion aurait tenté de le mettre à son service. Dans son ouvrage rédigé en arabe « guide des égarés », il tente une conciliation entre science et religion, en soutenant que la recherche sans préjugé de la vérité scientifique conduit à une meilleure connaissance de la perfection de Dieu.

Thomas d’Aquin (1225-1274) connaît Aristote par les versions arabes et en particulier les commentaires d’Averroès qu’il cherche à contredire. Né en Italie, entré dans l’ordre des Dominicains, il enseigna dans plusieurs villes européennes. Considéré comme un « Docteur de l’Église », il fut canonisé par Jean XXII en Avignon et désigné comme protecteur de l’enseignement catholique à la fin du XIXe siècle. En tentant de faire la synthèse de certains aspects de la pensée d’Aristote et par sa connaissance des penseurs arabes, Thomas d’Aquin enrichit considérablement la pensée chrétienne. S’il déclare que la Philosophie est la servante de la Théologie, il n’en ouvre pas moins un terrain à la connaissance rationnelle de la nature pour elle-même. La tâche du philosophe est de tirer l’intelligible du sensible, car selon lui « rien n’est dans l’intelligence qui n’ait été auparavant dans les sens ». Beaucoup plus radical, le franciscain Guillaume d’Occam ou William of Ockham (1285-1347), lutte ouvertement contre le Pape d’Avignon, Jean XXII, en refusant à l’église le droit de posséder des biens. Selon lui, et en contradiction avec Thomas d’Aquin, il n’y a aucun rapport entre Philosophie et Théologie. De même que Dieu et la science ne se rencontrent pas, de même le pouvoir temporel doit être distinct du pouvoir spirituel. C’est pourquoi il accuse le pape d’hérésie pour se mêler de l’élection au Saint Empire. La science possède son propre domaine avec ses concepts qui ne sont que des termes conventionnels. Guillaume d’Occam prend ainsi le parti nominaliste dans la querelle des Universaux, contre l’opinion dominante réaliste qui exprime la croyance en la réalité des concepts auxquels parvient l’esprit humain après l’examen du monde extérieur. Il est l’auteur de fameux principe d’économie dans la formulation de toute hypothèse (rasoir d’Occam).

La science, la connaissance de la nature, a donc eu du mal à se délimiter, à trouver sa légitimité et son domaine de compétence, par rapport aux dogmes des écrits « révélés ». L’attitude la plus générale a été celle qui sera formulée en 1802 par William Paley sous le titre de « Théologie naturelle ». L’étude de la nature est licite et même recommandée, dans la mesure où son objectif (ou sa conséquence !) est la glorification de Dieu. C’est la position de Isaac Newton (1643-1727) et de Carl Linné (1707-1778). On retrouve la même formulation dans certains écrits actuels cryptocréationnistes. Il n’y a pas eu d’évolution dans ce domaine !

L’ESSOR DE L’ESPRIT SCIENTIFIQUE

Mais comment doit s’exercer la raison dans cette étude de la nature ? Cette question est au cœur des débats philosophiques qui ont peu à peu formé « l’esprit scientifique » entre le XVIe et le XIXe siècle, en parallèle avec les importantes découvertes de Copernic, Galilée, Kepler et Newton et la conception matérialiste du monde selon Thomas Hobbes (1588-1679). Pour simplifier, nous ne retiendrons que quelques-uns des noms qui ont marqué cette lente recherche de la légitime indépendance de la science et qui passe par la proposition d’une théorie de la connaissance. On cite classiquement trois empiristes anglais comme références initiales dans ce débat : Francis Bacon (1561-1626), John Locke (1632-1704) et David Hume (1711-1776). Le point commun de ces empiristes réside dans leur conception des relations entre l’esprit connaissant et la réalité, entre le sujet et les objets du monde extérieur, qui n’est pas loin des idées de Thomas d’Aquin pour qui l’intelligibilité provient du sensible. Pour Bacon, Chancelier de la couronne britannique sous le règne d’Elizabeth I, la connaissance nous est procurée par les objets de la nature, mais nous projetons nos propres interprétations sur ces objets. Locke, qui est médecin, nie l’existence d’idées innées. L’esprit est une ardoise vierge sur laquelle nous enregistrons les observations et les expériences qui forment notre connaissance du monde. Bien qu’influencé par René Descartes (1596-1650), il rejette ses spéculations sur l’âme et le dualisme qui en découle. Hume a voulu fonder la science de l’homme sur le modèle des sciences naturelles. Selon lui, il n’existe que des idées particulières et c’est par le rassemblement de ces idées qu’on parvient à des idées générales par induction. Les empiristes ont ainsi fait la promotion de l’expérimentation, une accumulation d’observations, un travail sur la réalité plutôt qu’une exégèse de livres. On comprend que ce mouvement ait été perçu comme un instrument de lutte contre les arguments d’autorité et les superstitions, et qu’il ait été souvent accusé par les autorités religieuses de conduire à l’athéisme. D’un autre côté, sous sa forme étroite, l’empirisme conduit à limiter le champ de la connaissance en niant que la raison puisse s’exercer en dehors de l’expérience sensorielle. En effet, la tendance à confondre les faits qui sont des éléments indépendants du sujet et les observations, qui sont le résultat de l’activité du sujet et ne représente qu’une partie des faits, empêche de critiquer l’observation dont le caractère subjectif est omis. Sont laissés de côté le jugement et la capacité à parvenir à des règles de valeur générale, aux « lois » de la science, à partir desquelles on peut par un mouvement de retour, par déduction, rassembler des faits et en identifier de nouveaux comme appartenant à une classe déjà connue. L’évolution des sciences a montré que plusieurs des avancées de la connaissance, en mathématique et en physique notamment, ont été acquises sans intervention du sensible, ni même d’une preuve expérimentale. C’est parfois par la critique théorique d’une expérimentation que les grandes théories de la science ont émergé. Les preuves expérimentales et les applications pratiques sont venues après.

Avec Emmanuel Kant (1724-1804), on clôt une époque, le siècle des Lumières (Erklärung en allemand), et on aborde le seuil de la science moderne. Sa théorie de la connaissance part du même constat que les empiristes. Le sujet connaissant est le centre de la connaissance et non pas la réalité qui lui est extérieure. Par conséquent, l’esprit dicte ses règles à la réalité qui ne peut être connue « en soi ». Nous ne pouvons étudier que des phénomènes. Cependant, Kant se sépare des empiristes en redonnant au raisonnement toute sa liberté (retour au rationalisme cartésien) et en restaurant la métaphysique : la raison a ses limites, en particulier la croyance est hors de son champ de compétence. Il est donc inutile de vouloir prouver par la raison l’existence ou la non-existence de Dieu. En cela, Kant signe l’autonomie définitive de l’esprit scientifique. Il énonce ce conseil qui reste d’actualité : « Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières. ». Kant n’était ni médecin, ni mathématicien, il a néanmoins tenté pendant les premières années de sa réflexion de faire une synthèse de la mécanique de Descartes, de la dynamique de Leibnitz et de celle de Newton. Adhérant pleinement aux théories de ce dernier, il ose le dépasser en remplaçant le divin créateur par les forces et le jeu de leur interaction. La matière naît pour lui de processus dynamiques. C’est ainsi qu’il propose une cosmogonie fondée exclusivement sur des facteurs matériels. Devant la question de la rotation de toutes les planètes autour du soleil dans un même plan, l’écliptique, Newton invoquait la sagesse divine, Kant y voit seulement l’effet d’interactions entre des particules tournant dans un nuage, d’où il tire sa théorie de la nébuleuse d’origine. Ce qu’on appelle création est pour lui une auto-organisation de la matière.

LA RÉACTION DES RELIGIONS

Devant la montée progressive de l’autonomie d’un exercice de la raison dans la compréhension du monde, les religions monothéistes ont réagi différemment, en raison de leur propre histoire. Les pays où l’islam dominait sont alors inclus dans l’empire ottoman. La science arabe marque le pas et ne connaîtra plus d’avancées. La religion juive reste tournée vers le passé et les textes sacrés, les communautés la pratiquant ayant été dispersées et le plus souvent tenues à l’écart de la société environnante. Le grand philosophe Baruch Spinoza (Benito Espinosa) (1632-1677) qui était issu d’une de ces communautés juives (marranes) venue du Portugal et réfugiée aux Pays Bas, sera rejeté comme hérétique et, selon la tradition, maudit par un anathème (cherem) au dernier degré, qui apparemment n’aurait jamais été levé, en raison de sa conception panthéiste de l’univers et surtout par son interprétation rationnelle des Écritures. Heureusement pour lui les communautés juives ne pouvaient exercer de coercition dans la société civile. De son côté le Vatican impose avec violence le respect absolu du dogme jusqu’au XVIIe siècle en condamnant Galilée en 1633 pour avoir soutenu l’héliocentrisme et en faisant brûler à Rome Giordano Bruno (1548-1600) pour avoir écrit que l’univers étant infini il devait être peuplé d’autres êtres pensants que les humains. Bertrand Russel (1935) rappelle qu’Urbain VIII, pape à l’origine de la première condamnation de Galilée, est aussi celui qui a confirmé, en vue de sa canonisation, le fait que Xavier (Saint-François Xavier) avait fait brûler des lampes avec de l’eau bénite au lieu d’huile. Le merveilleux et les miracles sont aussi protégés que le dogme car ils sont censés montrer les limites de la raison humaine. À ce propos, Spinoza écrit dans son « Traité théologico-politique » (1670) : « Il ne fait pas de doute que tout ce qui est raconté dans l’Écriture est arrivé de façon naturelle, et que cela est rapporté à Dieu parce que, comme nous l’avons déjà montré, il n’appartient pas à l’Écriture d’enseigner les choses par des causes naturelles mais seulement de raconter les choses qui occupent largement l’imagination et cela par la méthode et le style les plus efficaces pour faire mieux admirer ces choses, et par conséquent pour imprimer la dévotion dans l’âme des gens ». Descartes se réfugie aux Pays-Bas devant la menace de poursuites pour avoir soutenu les idées de Galilée. Les réformés se montrent tout aussi intransigeants, particulièrement Jean Calvin (1509-1564) dont Michel Servet (1511-1553), médecin découvreur de la petite circulation, mais théologien hérétique, fut la victime à Genève en 1553. Le contrôle de toute publication s’exerce activement jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, même si les sanctions ne sont plus aussi dramatiques. On sait que Georges Louis Leclerc de Buffon (1707-1788) eu quelques soucis avec son évaluation de l’âge de la Terre, dans son « Histoire Naturelle ». Cependant, la structure des sociétés européennes étant très hiérarchisée, le contrôle des esprits de la majorité du peuple était aisément maintenu par le monopole de l’éducation et la place centrale du clergé dans la vie quotidienne des petites communautés encore majoritairement rurales. La diffusion de livres par l’imprimerie après le XVe siècle et les progrès d’alphabétisation qui en résulta n’inquiétèrent pas les églises. Ce fut au contraire l’occasion d’une diffusion massive des livres sacrés, souvent le seul livre dans la plupart des foyers, en particulier chez les réformés dont le point commun était précisément le retour à la lecture des « Écritures ». Quant aux intellectuels, ils jouaient à cache-cache avec les autorités religieuses, en utilisant les espaces de relative liberté représentés par certaines villes européennes et la cour de souverains soi-disant « éclairés », ou bien en utilisant le subterfuge du pseudonyme. À la coercition rendue impossible en raison de l’évolution des rapports politiques entre églises et états, il fut substitué le barrage intellectuel de la « Théologie naturelle » pour désamorcer la curiosité et le besoin de comprendre par le raisonnement. Ce barrage contre les conclusions matérialistes et athées issues du mouvement des Lumières a été formalisé en 1802 par le fameux ouvrage de William Paley (1743-1805) « Natural Theology ; or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity ». Selon une pratique qui sera désormais récurrente et constamment actualisée, l’accroissement de la connaissance du monde naturel alimente un réservoir de faits « merveilleux » où sont puisées les preuves de la toute-puissance du divin créateur. Cette conception téléologique du monde, exprimée clairement dans cette phrase où Paley affirme : « the necessity, in each particular case, of an intelligent designing mind for the contriving and determining of the forms which organised bodies », lui fait reprendre l’analogie du « divin horloger » retournant ainsi à son profit les arguments mécanistes des matérialistes du XVIIIe siècle.

LES GRANDES DISCIPLINES SCIENTIFIQUES

La période qui s’étend des années 1789 à 1830 a connu la fondation de la plupart des grandes disciplines scientifiques modernes. Cette véritable explosion est bien décrite pour la France dans le rapport que Georges Cuvier (1769-1832) a rédigé à la demande de Napoléon, mais elle concerne aussi l’ensemble du monde occidental, y compris les jeunes États-Unis d’Amérique. Cuvier n’hésite pas à déclarer dans la deuxième édition de son « rapport » (1827) que la marche des connaissances montre une accélération et si les « deux derniers siècles ont plus faits pour elles que tous les précédents les trente dernières années ont peut-être à elles seules égalé les deux derniers siècles ». À cette aube du XIXe siècle, les hommes de science ne sont plus des « philosophes ». Ils sont généralement passés par les Universités de leur pays, surtout dans les pays germaniques et en Angleterre, ou bien ont suivi les cours dans les nouvelles institutions de la France post-révolutionnaire, Muséum, École centrale. Ils n’en restent pas moins sous l’influence des idées philosophiques dominantes. Dans l’Europe continentale, il semble que ce soit la pensée de Kant qui ait eu le plus d’influence au moins jusqu’à la première moitié du siècle. En Angleterre, où on a craint les effets sociaux des Lumières, c’est l’empirisme de Hume pour le versant matérialiste, et Berkeley pour le versant idéaliste, car pour ce dernier le monde réel, tout objet, n’a d’existence que parce que le sujet le perçoit (solipcisme). Cependant, l’éducation comprenait nécessairement à cette époque l’étude des philosophes de l’antiquité et spécialement, Aristote et Platon. Enfin, l’enseignement de base restant sous la responsabilité des pouvoirs ecclésiastiques, toutes les personnes éduquées ont eu connaissance des dogmes et l’ensemble des populations était censé adhérer aux croyances qui y sont exprimées. Après 1815, la religion retrouve une de ses premières raisons d’être qui est de donner une identité, la reconnaissance d’appartenir à un groupe qui ne coïncide plus nécessairement avec une entité politique ou géographique. Dans une certaine mesure, les églises catholiques, romaine et anglicane, se sont retranchées sur des positions antérieures au XVIIIe siècle, et vont soutenir au cours du XIXe siècle les courants politiques les plus conservateurs et tenter même dans quelques pays européens d’investir les nationalismes naissants.

Le milieu savant lui-même n’a pas été épargné par le rejet de la vague des Lumières, marquée fortement par la perspective mécaniste et par le rationalisme kantien, mais pour des raisons différentes et de manière plutôt positive. C’est ainsi que s’est développé dans certaines universités allemandes (principalement à Iéna) un courant qualifié de « Naturphilosophie » auquel sont attachés dans le domaine des sciences de la nature les noms de Karl Friedrich Kielmeyer (1765-1844), médecin et naturaliste et de Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) connu surtout pour son œuvre poétique. Il s’agit à première vue d’un retour en force de l’idéalisme platonicien sous la forme « néo-platonicienne » de Plotin (205-270), augmenté du panthéisme de Giordano Bruno et de Baruch Spinoza. Le terme de « Philosophie de la Nature » (Naturphilosophie) est dû au philosophe Friedrich Wilhem Joseph von Schelling (1775-1854), professeur de philosophie à l’université de Iéna dès 1793, pour qui la nature, dont l’esprit n’est pas distinct, doit être conçue en perpétuelle formation, le cosmos étant assimilable à un organisme qui se forme et se décompose constamment. Les formes du monde vivant peuvent se réduire à des modèles idéaux, l’idéal doit être déduit du réel, démarche inverse de celle préconisée par Kant. Ce mouvement est étroitement lié au Romantisme par la manière de concevoir la position de l’esprit humain face à la nature et les moyens d’en expliquer les ressorts comme d’en traduire les traits par l’esthétique. Art, Science, politique et morale sont donc concernés au même titre. Malgré un détour mystico-ésotérique où étaient parfois convoqués des principes occultes de Paracelse et van Helmont, mais aussi les forces de Newton et l’électricité, on doit à ce mouvement multiforme le concept d’unité fondamentale des êtres vivants, le développement des études embryologiques conduisant à reconnaître un parallèle entre le développement individuel (appelé alors évolution) et l’antique « chaîne des êtres » (scala naturae), le concept de composition modulaire des organismes ouvrant la possibilité du transformisme. Le discours que Kielmeyer publie en 1793 sous le titre « Sur les rapports des forces organiques » (Ueber die Verhältnisse der organischen Kräfte) eut une grande influence sur sa génération, et Goethe lui-même adhéra à ce courant. Par son ouvrage paru en 1790, « Métamorphose des Plantes », il contribua à en diffuser les principes parmi les naturalistes, en particulier les botanistes à la recherche d’une classification « naturelle », tels Antoine-Laurent de Jussieu (1792-1866) et Augustin Pyramus de Candolle (1778-1841) qui mirent l’accent sur l’importance des caractères anatomiques (organographie des plantes et subordination des caractères) et sur une conception « synthétique » des classifications (constitution préalable de « familles »). Georges Cuvier (1769-1832) avait suivi les cours de Kielmeyer lorsqu’il était étudiant à Stuttgart et il entretiendra une correspondance avec celui qu’il considérait comme son maître. Malgré un accord sur la conception de l’organisme en tant que système dans lequel les organes sont si étroitement unis qu’ils sont mutuellement cause et effet, il prendra une attitude très critique vis-à-vis de ce qu’il considérera comme des excès métaphysiques, en particulier l’unité de type et l’hypothèse transformiste. Son inspiration déclarée était Aristote et Kant. Ce dernier, bien qu’évoquant l’hypothèse d’une « mère primitive commune », la rejetait en raison de l’absence de faits empiriques permettant de l’expliquer sur des bases strictement matérielles. Cette attitude de rejet de la philosophie de la nature au nom de l’empirisme va devenir l’attitude générale au XIXe siècle, renforcée par le positivisme. Pourtant, la philosophie de la nature a eu des résonances dans la période pré-darwinienne chez Étienne Geoffroy Saint-Hilaire (1772-1844) dans sa théorie des analogues, et chez Antoine Serres (1786-1868), dans sa théorie de la récapitulation (dite loi de Meckel-Serres). Le concept d’archétype chez Richard Owen (1804-1892) en est aussi issu. On en trouve encore les traces après Darwin, en particulier chez Ernst Haeckel (1834-1919).

Si Buffon eut des difficultés à faire admettre que la terre était incomparablement plus vieille que ne le déclarait l’exégèse des textes sacrés, William Hutton (1726-1797), géologue écossais, démontra dans sa « Théorie de la terre », sur la base de ses observations stratigraphiques, que notre planète a une très longue histoire de bouleversements. Il est le premier à décrire les processus d’érosion, de sédimentation et d’intrusion de roches cristallines à partir d’un noyau en fusion. Il proclame en outre que ces diverses causes que l’on peut aujourd’hui observer à l’œuvre ont été toujours identiques. Cette théorie de l’uniformité des causes passées et des causes actuelles (uniformitarisme) s’opposait au catastrophisme conforme à la Bible. Développée par Charles Lyell (1797-1875), la théorie devient alors un puissant outil pour interpréter les informations livrées dans les couches de l’écorce terrestre sur les événements passés, et en particulier les restes fossiles des organismes disparus. Les « Principles of Geology » de Lyell (1830-1833) marquent par la richesse de la documentation et la clarté de la démonstration, un tournant définitif dans la littérature scientifique. Il a aussi le mérite de comporter une longue introduction historique qui situe très exactement cet ouvrage dans le contexte de l’histoire des idées. On y trouve en particulier une analyse critique de la théorie de Jean Baptiste Lamarck (1744-1829) telle qu’elle fut exposée en 1809 dans la « Philosophie zoologique ». Il convient de signaler que la démonstration géologique de la durée nécessaire pour expliquer l’origine des couches sédimentaires a eu un effet immédiat sur la reconnaissance des fossiles comme des témoins d’une histoire passée du monde vivant, dont la très longue durée était mesurée par l’histoire de la planète elle-même. Cette reconnaissance constituait le premier pas vers une théorie de l’origine des êtres du monde actuel dans une filiation à partir de formes du passé, une fois admise l’uniformité des causes passées et présentes. Confronté à cette succession temporelle de formes disparues qu’il contribuera à interpréter, Cuvier repoussera l’idée de transformation en lui opposant une suite de « révolutions » brutales sous la forme d’inondations détruisant toute vie en certains points du globe. (discours d’introduction aux « ossements fossiles » de 1812 et qui sera publié séparément jusqu’en 1870). Il imagine qu’ensuite la vie revient sous toutes ses formes par immigration à partir d’autres régions. Ce qui fut ensuite appelé « catastrophisme » par ses continuateurs, ouvrait la voie à la supposition de créations répétées. Cette manière d’expliquer les changements au cours du temps sans faire intervenir l’idée d’une transformation des espèces, rencontra beaucoup de succès en Angleterre où des spécialistes comme William Buckland (1784-1856), Adam Sedgwick (1785-1873), John Stevens Henslow (1795-1873) et William Whewell (1794-1866), écrivirent des « Bridgewater Treatises », sur des sujets de géologie, botanique, physique et astronomie, dans lesquels ils intégraient le catastrophisme dans la théologie naturelle. Whewell introduisit le terme de « paléoétiologie » pour désigner toute recherche de relations de causalité sur des évènements du passé à partir de l’étude d’évènements actuels. Whewell était à l’origine un minéralogiste et mathématicien qui devint dans le monde anglo-saxon la référence philosophique par son « History of Inductive Sciences » en 1837 suivi de « The Philosophy of Inductive Sciences » en 1847. Astronomes, géologues, et paléontologues, mais aussi linguistes, ont été influencés par la pensée de Whewell qui a réactivé celle de Francis Bacon. Charles Darwin (1809-1888) fut un lecteur assidu de ses ouvrages (Ruse, 1975). Cherchant un juste milieu entre le rationalisme idéaliste de Kant et l’empirisme sensualiste de Locke, Whewell propose dans son « Antithèse fondamentale » une démarche de la connaissance qui mobilise à la fois les idées et les perceptions. L’induction est décrite comme un processus de « colligation » des faits empiriques, conduisant à les expliquer par des lois générales. Pour lui, les découvertes ne sont pas faites à partir de nouveaux faits, mais lorsque la conception appropriée est appliquée aux faits. La science progresse alors par une suite de généralisations qui peuvent atteindre même des éléments non observables. La théorie doit ensuite passer un ensemble d’épreuves. Elle doit être capable de prédiction, d’expliquer des faits d’une autre classe (consilience), et de rester cohérente face à la découverte de nouveaux faits. Bien que Whewell reste dans la perspective de la théologie naturelle et justifie l’étude des lois de la nature par son aboutissement dans la conviction de l’existence d’un divin créateur de lois, il a joué un rôle considérable dans la réflexion que les scientifiques anglais du XIXe siècle ont reconnue nécessaire d’effectuer sur le processus de leurs découvertes. Il convient de signaler que Whewell ne s’est pas contenté d’énoncer des étapes dans le processus de la connaissance scientifique, il a aussi analysé un certain nombre d’exemples historiques pour étayer sa théorie, par exemple ceux de Copernic, Kepler, Newton, et échangé des avis avec de grands découvreurs contemporains, l’astronome John Herschel (1792-1871), le physicien Michael Faraday (1791-1867). Il a ainsi fondé une philosophie des sciences sur une histoire des idées scientifiques. Éclipsé ensuite en Angleterre par John Stuart Mill (1806-1873), il a été à peu près totalement ignoré en France.

LA RÉVOLUTION DARWINIENNE

C’est pourtant la méthode de Whewell que l’on voit en œuvre dans les écrits de Charles Darwin, cette méthode désignée ensuite sous le terme de « hypothético-déductive » et qui a dérouté certains lecteurs. En effet, Darwin publie successivement trois principaux ouvrages ; “On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favourous Races in the Struggle for Life”, en 1859, “The Variation of Animals and Plants under Domestication”, en 1868, et “The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex”, en 1871. Ces trois ouvrages forment un ensemble où il expose à la fois ses conceptions théoriques sur l’origine de la diversité des plantes et animaux actuels et passés, les faits et observations sur lesquels il se fonde, et la discussion des arguments par lesquels il répond aux critiques qui ont été ou seront faites à sa théorie. Cette œuvre est donc en grande partie composée de descriptions, de confrontations de résultats, de recherche de cohérence, d’inductions partielles, pour parvenir à des résumés de conclusions. Le principe même de la sélection naturelle est ainsi issu d’une très riche documentation sur les effets de la domestication des plantes et des animaux qui révèle non seulement la capacité de variabilité des êtres vivants mais surtout leur capacité à être sélectionnés par une intervention volontaire des hommes. C’est sur la base de cette capacité induite par les faits d’expérience qu’il en déduit le rôle de la sélection naturelle au fil des générations (Tort, 2008). Devant cette démarche particulière, il convient donc de tout lire attentivement pour saisir la véritable teneur de la pensée de l’auteur et la portée des conclusions qu’il tire. Ceci a rarement été le cas malheureusement. Darwin a été vu au travers des verres déformants des idées dominantes de chaque époque où se mêlent présupposées moraux d’origine sociale et religieuse et une échelle de valeurs dérivées de considérations sociologiques. De plus, une part importante de l’édifice théorique de Darwin reposait sur des inductions qui ne pouvaient être testées à son époque, ce qui lui a été reproché comme suppositions invérifiables. C’est en particulier le cas des règles de la transmission héréditaire et de l’origine des variations. Le concept même de sélection naturelle que Darwin avait proposé par métaphore n’a pas été compris et il s’en est inquiété jusqu’à la fin de sa vie. Il n’est pas parvenu à trouver un terme évitant toute dérive « personnalisante » appelant l’image d’une « nature » agissante. L’église anglicane et les esprits « éduqués » de l’Angleterre victorienne étaient favorables à la science tant qu’elle se conformait au rôle que lui avait assigné Newton : glorifier la divinité par la découverte des « merveilles de la nature ». Mais le véritable choc que Darwin a créé, et qui lui a valu et lui vaut toujours une hostilité parfois haineuse est bien exprimé par Sedgwick (avec qui il est néanmoins toujours resté en bon rapport) : "It repudiates all reasoning from final causes ; and seems to shut the door on any view (however feeble) of the God of Nature as manifested in His works. From first to last it is a dish of rank materialism cleverly cooked and served up.”

Le mot est ainsi lâché : le matérialisme tant redouté, source de tous les maux de la société en raison de son absence de notion de valeur, donc de morale, une incompréhension de la connaissance scientifique souvent reprise. Le même Sedgwick s’était insurgé pour les mêmes raisons, y ajoutant le danger de voir les « dames » lire de tels livres, à propos d’un ouvrage qui eu, quelques années auparavant celui de Darwin, un énorme succès en Angleterre et qui dans une certaine mesure est aussi responsable de l’incompréhension ultérieure de ce qu’est réellement une théorie de l’évolution. Il s’agit des « Vestiges of the Natural History of Creation » publié en 1844 de façon anonyme par l’écossais Robert Chambers. C’est un livre rassemblant de manière narrative et dans une langue simple les données recueillies par la géologie, ordonnant les fossiles par époque et dégageant selon un schéma qui se voulait conforme à la théorie lamarckienne, l’idée que l’histoire de l’univers et de la vie obéit à un schéma linéaire allant du plus simple au plus complexe par une suite de transformations. L’entreprise est volontairement idéologique, dirigée contre le providentialisme des églises, car, comme le souligne Ruse (2005), Chambers était aussi un ardent adepte de la phrénologie alors en vogue en Écosse. Or, la phrénologie se proposait de rechercher les traces matérielles, sur le crâne, des facultés de l’esprit. Il s’agissait, dans la veine de penseurs matérialistes du XVIIIe siècle comme le médecin Julien Jean Offray de la Mettrie (1707-1751), de mettre en évidence la nature organique d’attributs humains considérés comme des émanations spirituelles, celles de l’âme. Cette démarche, initiée par le médecin allemand Franz Josef Gall (1758-1818) et qui a eu des suites en neuroanatomie, devint vite un domaine ouvert aux charlatans. Les « Vestiges » devinrent ainsi le point de cristallisation d’une pensée qui mettait en avant le changement, le progrès par un « développement », terme qui, synonyme alors d’évolution, lui est préféré et fait implicitement référence à un concept cher aux « Naturphilosophen » allemands. Il convient de remarquer que cette pensée était en accord avec le second bond de l’ère industrielle. Elle ouvrait toute grande la voie à une projection sur la société capitaliste naissante, à un prolongement sociologique de cette image simplificatrice d’une histoire générale de l’univers et de la vie.

C’est Herbert Spencer (1820-1903) qui va s’engouffrer dans cette voie. Spencer était un autodidacte qui a touché à toutes les connaissances de son époque. Il fut un moment ingénieur des chemins de fer, ce qui n’est pas anecdotique quand on considère l’image emblématique des rubans métalliques pénétrant brutalement dans l’espace rural comme dans les banlieues surpeuplées et insalubres de l’ère victorienne, à la fois symbole du progrès de l’industrie et du capitalisme et de la misère d’un prolétariat naissant. Après un passage par le journalisme militant qui lui permet d’exprimer la nécessité de réformer la vieille société britannique, idée qui se répand dans la classe moyenne en formation, il publie en 1862 un ouvrage où il expose sa théorie générale de « l’évolution ». Ce mot il l’emprunte au vocabulaire de l’embryologie où depuis le XVIIIe siècle il est synonyme de développement individuel, employé par Albrecht Haller (1708-1777) pour désigner l’apparition progressive des formes à partir du germe, et les définitions qu’il en donne sont fortement inspirées par Karl von Baer (1792-1876) : « L’évolution, considérée sous son aspect fondamental, est donc la progression d’une forme moins cohérente à une forme plus cohérente ». La différentiation s’effectue par la progression de l’homogène vers l’hétérogène, dit-il ailleurs. Par analogie avec le développement embryonnaire, la loi générale de l’évolution s’applique de l’univers jusqu’aux sociétés humaines. À proprement parlé, il n’y a pas chez Spencer de démonstrations scientifiques, car il restera un amateur éclairé, ou, comme le dira un peu méchamment Thomas Henry Huxley, « c’est le plus original des penseurs, bien qu’il n’ait jamais formulé une idée neuve ». Il n’en aura pas moins une influence considérable bien au-delà du monde anglo-saxon et son œuvre sera sans doute plus diffusée et lue que celle de Stuart Mill. Il se rattache au courant de l’utilitarisme, formulé d’abord par Jeremy Bentham (1748-1832) qui a tenté d’établir un système juridique et politique fondé strictement sur l’utilité ressentie par les individus. Spencer s’écarte néanmoins de l’utilitarisme strict en repoussant le rôle de l’état pour faire place au « laisser faire » du libéralisme. Selon Spencer, la société humaine se dirige « naturellement » vers plus de progrès, et la science, prise plutôt ici sous l’aspect de la technologie, est la garantie de ce progrès. Mais dans cette progression vers l’hétérogène (telle qu’elle se traduit par une division accrue du travail) il ne convient pas d’intervenir. Spencer est tout à fait conservateur en matière de lois sociales, il est insensible aux situations décrites alors par Charles Dickens, et très violemment opposé aux idées socialistes en train de s’élaborer (le manifeste communiste de Karl Marx date de 1848). Ses idées auront beaucoup de succès aux États-Unis auprès des capitaines d’industrie, en particulier Andrew Carnegie (1833-1919), prototype du « self-made man », émigré écossais qui amassa une des plus grandes fortunes des États-Unis en développant la métallurgie pendant la guerre de sécession (Civil War, 1861-1865). Cependant, cette admiration pour Spencer dont Carnegie fait part dans son autobiographie ne va pas sans contradiction. Ainsi, Carnegie a été un des plus efficaces philanthropes de son époque après qu’il eu vendu ses entreprises, et souhaitait une intervention de l’état dans la réglementation sociale comme la durée du travail dans les usines, ce que rejetait tout à fait Spencer pour qui les pauvres étaient le rebut de la concurrence fondamentale et ne devaient en rien être aidés. Ceci révèle les malentendus qui dès cette époque ont entraîné une théorie scientifique, le darwinisme, dans la confusion d’idées de circonstances sur la société de l’ère industrielle et la consolidation du capitalisme mondial. En effet, pour Carnegie, Darwin et Spencer étaient indissociables dans l’idée illuminante de l’évolution qui paraissait justifier les moyens par lesquels il avait assuré sa réussite. Cette confusion provient principalement d’une très malheureuse formule proposée par Spencer après sa lecture de l’Origine des espèces. En effet, il écrit en 1864 dans ses « Principles of Biology » : The survival of the fittest, which I have here sought to express in mechanical terms, is that which Mr Darwin has called ‘natural selection’, or the preservation of favoured races in struggle for life”. Par un retour désastreux, Darwin qui cherchait un terme débarrassé de tout anthropomorphisme, incorpore le terme de Spencer en synonyme de “sélection naturelle” dans la 5e édition de « l’Origine ». Va s’en suivre non seulement une interminable controverse sur la nature tautologique du terme, mais surtout son utilisation immédiate dans la justification de doctrines prônant la force brutale et le classement hiérarchique des humains. Darwin avait pourtant précisé qu’il entendait le terme au sens métaphorique et pour désigner une meilleure adaptation à des conditions immédiates dans un milieu précis, et que tout étant sans cesse en changement, le tri de la sélection remettait toujours en cause cette survie. La théorie de la descendance avec modification, telle qu’elle avait été exposée laborieusement par Darwin entre 1859 et 1871, fut éclipsée au profit de « l’évolutionnisme » qui imprégna sous des formes diverses et parfois contradictoires la sociologie, la politique et l’économie jusqu’aux excès dramatiques du racisme institutionnel au service du totalitarisme.

LA RÉACTION ANTI-DARWINIENNE

Au XXIe siècle, comment lutter contre la montée des intégrismes et la diffusion de l’obscurantisme ?

On a à juste titre comparé l’effet produit par Darwin sur la société à celui produit en leur temps par Copernic et Galilée : de même que ces derniers avaient ramené la Terre à sa juste place de simple planète du système solaire, de même Darwin avait ramené l’espèce humaine à sa place de produit d’un processus organique. Ce n’était pas seulement mettre de côté une interprétation littérale des écrits sacrés, c’était rejeter toute cause finale et fonder une interprétation du monde exclusivement sur une chaîne de causalité matérielle. Et contrairement à Chambers, qui avait fait œuvre de vulgarisateur d’une idéologie, Darwin exposait une théorie appuyée par un appareil scientifiquement documenté et raisonné. Après Kant et Laplace qui ne voyaient pas la nécessité d’un divin architecte pour justifier les lois décrites par Newton, Darwin apportait des arguments mettant en doute que la Providence ait prévu dans tous ses détails et une fois pour toutes l’agencement du monde vivant. C’est sur ce point que la rupture entre science et religion eut lieu dans les pays anglo-saxons.

Le choc fut brutal pour les églises, beaucoup moins semble-t-il pour le public éclairé, du moins en Angleterre, en raison précisément de la confusion avec l’évolutionnisme spencérien qui répondait aux aspirations de la classe moyenne. Il faut aussi reconnaître que Huxley, le « bulldog de Darwin », ou encore son « Saint Paul » (Ruse 2005), y est pour beaucoup. Se dépensant sans compter dans des conférences auprès de publics très divers (1877), Thomas Huxley a popularisé de la théorie darwinienne ce qui constituait un fer de lance dans la lutte des réformateurs contre l’église anglicane et les conservateurs. Mais il a du même coup sensiblement déformé la pensée de Darwin et surtout contribué à en oublier la sélection naturelle, c’est-à-dire le mécanisme principal assurant l’origine de nouvelles espèces. On peut même dire que la plupart des évolutionnistes ne lurent plus Darwin, mais ne firent que s’en recommander.

Le Vatican et l’église de France eurent en revanche d’emblée une attitude « pré-galiléenne », accrochée à la protection du dogme, sans concessions ni écart vis-à-vis d’une interprétation littérale des textes « révélés ». La méfiance face à la science va même jusqu’à une hostilité qui ne se lèvera que récemment où une acceptation mitigée de la « théorie de l’évolution » (avec une ambiguïté sur le sens du mot théorie, qui n’a pas le même sens en science et dans le langage courant) va déclencher une radicalisation des mouvements intégristes.

Au début du XXe siècle, il est dit clairement que la science pose les questions du « comment ? » alors que les religions posent les questions du « pourquoi ? ». En effet, aucune recherche scientifique ne se donne comme but de savoir quel sens a l’existence de l’univers, de la Terre ou de l’être humain. Elle s’efforce de comprendre les conditions matérielles du fonctionnement de ces systèmes, leurs relations éventuelles et leur origine. Il y a là donc deux domaines totalement distincts qu’il ne convient ni de mêler, ni même de mettre en parallèle. Aujourd’hui la question ne devrait même pas se poser, car il n’y a ni équivalence, ni même symétrie entre ces deux approches pratiquées par l’esprit humain. De même que la science n’a pas à traiter de l’existence ou de la non-existence de divinités qui par définition n’appartiennent pas au monde de la matière, de même les religions n’ont rien à dire sur la démarche et les résultats de la connaissance scientifique.

Cette clarification ne se fit pas sans excès de part et d’autre, car elle impliquait un choix politique des états et donc une application coercitive de décisions. En France, elle marqua les débuts difficiles de la IIIe République à la fin du XIXe siècle. La très forte résistance des idées conservatrices, par la convergence de la réaction catholique traditionnelle, du populisme bonapartiste et de la peur d’un retour des « communards » de 1870, explique que, même au sein de l’université, les idées sur l’histoire du monde vivant en étaient restées au catastrophisme de Cuvier. Il faut rappeler que c’est la ville de Paris qui crée et finance en 1885 une chaire « d’évolution des êtres organisés » et la même année une chaire pour l’étude de la révolution française, deux sujets rejetés alors par l’université. La série de décisions prises et appuyées par des lois peuvent être considérées comme une poursuite, certes de manière plus douce, de la politique de la Convention de 1793. Celle qui va marquer durablement l’évolution des mentalités et d’une certaine manière forger l’unité d’un pays encore divisé en régions aux particularités accentuées, c’est la décision de retirer à l’Église l’emprise qu’elle exerçait sur les esprits par l’éducation des enfants. Désormais l’enseignement primaire est gratuit (loi du 16 juin 1881), pilotée par l’état, obligatoire de 6 à 13 ans pour les garçons et filles (loi du 29 mars 1882) effectué en langue française et dépourvue de toute référence à la religion. Les congrégations religieuses n’ont plus le droit d’enseigner et les églises sont assimilées à des associations de droit privé. Entre 1880 et 1883, Jules Ferry fait expulser les jésuites et les religieux qui n’ont pas obtenu l’autorisation d’enseigner, le divorce est autorisé pour cause d’adultère, les cimetières deviennent des lieux civils. L’ensemble des dispositions qui historiquement marquent le rejet de l’Église catholique, et avec elle de toutes les religions hors du champ public se cristallise par la loi présentée par Aristide Briand le 9 décembre 1905, qui entérine la reconnaissance de la laïcité comme principe fondamental de la République, et s’accompagne d’une redistribution des compétences vis-à-vis de monuments historiques à caractère religieux, et au-delà, des lieux de culte.

Les institutions scientifiques créées par la Convention de 1793 et renforcées par l’Empire avaient depuis le début du XIXe siècle acquis leur indépendance vis-à-vis de l’église catholique par leur mise en tutelle par l’état. C’est là probablement la source de l’attitude anti-science de l’église romaine et française et l’absence d’un courant de « théologie naturelle » comme en Angleterre. Mais en 1905 c’est tout l’édifice éducatif, culturel et scientifique qui échappe en France au courant spiritualiste. En principe, la République garantie le libre choix du citoyen. À vrai dire ces mesures n’ont pas eu de retentissement dans les débats scientifiques en cours et même si la quasi-totalité des spécialistes, qu’ils soient paléontologues, géologues ou biologistes, pratiquent alors une religion ou déclarent leur qualité de croyants, leur pratique de la science se conforme au matérialisme. Les ecclésiastiques sont d’ailleurs présents parmi ces spécialistes. En revanche, les réticences et l’incompréhension vis-à-vis de la théorie darwinienne de l’évolution sont patentes quand vient la question des origines (de l’univers, de l’espèce humaine). L’absence complète de projet dans l’évolution de l’univers ne peut être acceptée, car ce « projet » comble avec facilité le besoin de « sens » ressenti par les individus. C’est par ce biais que la métaphysique se réintroduit dans le discours de certains scientifiques qui retournent au profit du providentialisme l’emploi du déterminisme en science pour rejeter toute contingence. À cela Spinoza avait déjà répondu : « Et s’ils ne cessent de multiplier les questions sur les causes des causes, jusqu’à ce que vous vous soyez réfugié dans la volonté de Dieu, cet asile de l’ignorance » (Éthique). C’est aussi la brèche qui a été utilisée par les fondamentalistes des trois religions monothéistes ainsi que les nombreuses sectes qui ont germé à la faveur de la Constitution des États-Unis, où le concept de liberté est des plus flous.

Les attaques organisées contre l’idée même de l’évolution, Darwin étant pris comme cible, ont commencé aux États-Unis dans l’état de Tennessee, en 1920 avec le fameux « procès du singe ». Cet épisode est apparu alors en Europe comme une ridicule expression de l’obscurantisme régnant dans certaines couches de la société américaine, tout spécialement dans les états du sud qui avaient déjà ressentis comme une offense à la Bible l’abolition de l’esclavage que leur imposait leur défaite militaire (la référence à l’esclavage dans la Bible est pourtant un élément qui date et situe le récit dans une société antique).

Cependant, ces attaques se sont ensuite multipliées et répandues dans le monde à la faveur des évènements qui ont marqué le XXe siècle et compromis la science. La violence inouïe des conflits guerriers et la part active prise par les applications scientifiques dans cette violence a eu deux effets : d’une part, le besoin de se réfugier au sein de communautés procurant assistance, guide moral et projet commun, et d’autre part le rejet de la science, accusée de tromperie et diabolisée en raison des déviations de la politique mondiale. La physique et chimie conduisent à la fabrication d’armes de destruction massive, la biologie conduit à l’eugénisme et au racisme institutionnel. Par ailleurs, la confusion entre connaissance et technologie est générale au bénéfice de cette dernière. Les produits de la technologie ont, à partir des pays industrialisés, inondé toutes les communautés humaines et sont devenus synonymes de pouvoir en modifiant les rapports de l’être humain avec son environnement, le plus souvent en l’asservissant à des groupes économiques. Ceci a produit de singuliers amalgames, bien loin de la prise de position anecdotique de groupes comme les Amish de Pennsylvanie qui sont restés volontairement au stade technique des pionniers du XVIIe siècle. En effet, l’obscurantisme s’accommode fort bien de la technologie la plus avancée. Les développements technologiques d’un certain nombre de découvertes fondamentales de la science sont tout à fait neutres vis-à-vis des principes sur lesquels sont fondées les traditions religieuses puisque ce sont des applications ne faisant plus référence à leurs bases. Il n’y a qu’un psychorigide comme Hitler pour avoir refusé les avancées de la Physique relativiste sous prétexte qu’il s’agissait d’une « science juive ». Quand des groupes fanatisés cherchent le pouvoir, et c’est le cas des intégristes de toutes les religions, ils n’ont pas ces scrupules. Il est facile de rejeter l’occident pour des raisons religieuses tout en accaparant les technologies nucléaires de destruction. On peut même dire que la culture technologique, celle du développement de programmes d’applications, prédispose à l’obscurantisme idéologique (Lecourt, 1992). L’esprit se ferme à des questionnements fondamentaux et reste l’esclave de recettes sans critique, ni remise en question des fondements, aveuglé par un objectif fixé par avance.

Contrairement aux apparences, il n’est pas facile de répondre à ces attaques. Avant de se lancer dans toute campagne de lutte, il convient d’analyser les facteurs sur lesquels repose la mise en œuvre de cette guerre contre la raison. Le premier facteur qui vient à l’esprit est l’ignorance, c’est-à-dire l’absence d’accès à la connaissance, aux explications rationnelles de la réalité obtenue depuis deux siècles. Cette carence résulte souvent de l’isolement, de la misère, de situations fréquentes dans des pays qui n’ont pas les moyens ou la volonté de procurer à leurs citoyens les conditions d’accès au savoir minimum de notre temps. Cependant, il y a aussi l’habitude d’adultes qui acceptent sans critique des ordres ou des recettes de conduite et de vivre de façon stéréotypée et routinière sous l’influence de quelques individus (parfois un seul !) qui se disent dépositaires d’une vérité garantie par une intervention surnaturelle. Cette situation caractérise les sectes, mais on sait qu’une secte qui parvient à disposer du pouvoir de l’argent se distingue peu d’une religion. Il est même évident que les éléments marginaux ou schismatiques des grandes religions présentent le profil et les pratiques des sectes. L’ignorance maintenue ou la soumission à un dogme ont été de tout temps, selon les situations et les pays, des conditions équivalentes du maintien au pouvoir des chefs religieux. Or, cette soumission semble relever tout autant d’un choix volontaire pour échapper à des contraintes autres, d’ordre matériel ou psychologique, que d’une fatalité inhérente à l’arriération d’une société en perdition. C’est précisément ce que révèlent des attitudes convergentes dans des contextes sociaux aussi différents que celui de masses rurales de pays musulmans et celui des fidèles de beaucoup d’églises américaines. En d’autres termes, ce n’est pas seulement par un effort d’éducation que l’on parviendra à freiner la montée de l’obscurantisme, car la plupart des personnes soutenant le créationnisme dans les pays développés ont à leur disposition les outils intellectuels pour accéder à une vue rationnelle du monde. Certains, parmi les plus militants tentent même de retourner ces outils à leur avantage, en mimant la science et en fabriquant de grossières contrefaçons. Les moyens d’obtenir un niveau de fanatisation parmi les fidèles sont ceux bien connus des prédicateurs et des démagogues : la parole, soutenue à présent par l’image, et la passion. Que peut opposer un scientifique à cette force offensive où l’irrationnel est rationalisé ? À peu près rien, car tout dialogue ou débat direct est non seulement impossible mais à éviter. On pourrait dire que s’exercent alors des structures mentales distinctes. En revanche, il est nécessaire que les scientifiques soient attentifs au contenu de la diffusion par les media de toute information concernant les domaines régulièrement investis par les mouvements obscurantistes, en particulier en Biologie et Astrophysique, afin de répondre par les mêmes voies en dénonçant les falsifications et erreurs et en donnant l’état des connaissances du moment. La diffusion des connaissances scientifiques doit faire partie de la mission des chercheurs, à tous les niveaux qui leur sont accessibles. Les métiers de la communication n’offrent pas la garantie d’une diffusion objective et fiable car ils n’ont pas le souci de faire comprendre ce qu’est la science. Il est nécessaire que les professionnels de ce secteur soient intégrés dans des réseaux prenant leur source parmi les scientifiques. Contrairement à une opinion répandue il y a quelques décennies, la communication directe, sans médiateur polyvalent, entre le milieu de la recherche et le public des « profanes » fonctionne très bien. Par ailleurs les « médiateurs » sont le plus souvent insérés dans les réseaux de médias qui appartiennent à des puissances financières liées aux pouvoirs et ne présentent donc pas de garantie d’objectivité.

Il existe deux catégories de mouvements qui nient l’idée que l’ensemble des êtres vivants ont une histoire, donc une origine commune, et que l’analyse des conditions matérielles constitue la porte d’accès à la compréhension de cette histoire. Darwin avait lui-même fait la distinction. Aux premières, qui rejettent clairement la raison au profit de la croyance, il n’a jamais voulu répondre directement. Contre cette position, celle des créationnistes, on peut seulement dénoncer les grossières falsifications qui prennent des apparences scientifiques, mais aussi réfléchir en citoyen sur les arrière-plans politiques de ces mouvements qui disposent de moyens considérables (voir le dossier dans Beaudouin et Brosseau, 2008). En revanche, la seconde catégorie d’attaques avait mobilisé beaucoup d’énergie de la part de Darwin, comme en témoigne des portions entières de « L’Origine » qui y répondent. Ces attaques ne reposent pas sur un rejet de la science, mais en cantonnent les attributions dans le domaine des causes secondes, celles qui expliquent certains phénomènes physiques simples. Certains des savants amis de Darwin (Henslow, Sedgwick, Asa Gray) adhéraient à cette conception, très répandue dans la société anglaise, désignée par le terme de « Théologie naturelle ». La science devrait ainsi glorifier le créateur envisagé comme source des « merveilles de la nature » que notre raison découvre. Il n’y a donc pas nécessairement rejet de l’idée d’une évolution, mais elle s’arrête là où se manifeste la complexité dans la structure (exemple de l’œil) où le comportement (cycles de vie des parasites) des êtres vivants. Bien entendu, l’origine de l’être humain entre dans cette catégorie réservée. Darwin répond, avec les faits connus à son époque, point par point, à ces objections qu’il avait dû surmonter lui-même en mûrissant sa théorie. On voit de suite que les mêmes objections sont aujourd’hui avancées par les tenants du « dessein intelligent » (Intelligent Design) qui essayent plus subtilement que leurs prédécesseurs d’introduire la religion dans le domaine de la science. Si la plupart des réponses faites par Darwin restent valables, la science actuelle a infiniment plus de poids pour réfuter les allégations spiritualistes de ces « cryptocréationnistes ». Mais le danger que représentent ces mouvements dépasse le seul domaine de la connaissance scientifique. Il demande une analyse politique et une vigilance particulière car la mise en cause de la raison et la propagande obscurantiste ouvrent toujours la voie à l’intolérance institutionnalisée, au fanatisme et au totalitarisme.

Références

- Baudouin C. et O. Brosseau, 2008, Les créationnismes. Une menace pour la société française ? Paris Syllepses.
- Foucault M. 1966, Les mots et les choses, Paris Gallimard
- Huxley T.H. 1877, Les sciences naturelles et les problèmes qu’elles font surgir (Lay sermons) Paris, J.B.Baillière et fils.
- Lecourt D. 1992, L’Amérique entre la Bible et Darwin, Paris P.U.F.
- Richards R.J. 2002, The Romantic Conception of Life. Science and Philosophy in the age of Goethe, Chicago, The Chicago University Press.
- Ruse M. 1975, Darwin’s debt to philosophy : an examination of the influence of the philosophical ideas of John F. W. Herschel an William Whewell on the development of Charles Darwin’s theory of evolution. Studies in History and Philosophy of Science 6:159-181.
- Id 2005 the Evolution-Creation Struggle. Harvard University Press, Cambridge, London.
- Russell B. 1935, Religion and Science, London. 1957, Science et Religion, Paris, Gallimard
- Spinoza B. 1670, Tractatus theologico-politicus, (Traité théologico-politique)
- Tort P. 2008, L’effet Darwin, sélection naturelle et naissance de la civilisation. Paris Seuil.

Un message, un commentaire ?

Un message, un commentaire ?


form pet message commentaire
  • Pour créer des paragraphes, laissez simplement des lignes vides.

forum qui etes vous



Haut de pageMentions légalesContactRédactionSPIP